Sciences humaines

N° 266, 2015/1

Les grandes questions de notre temps

Pages : 34

Éditeur : Ed. Sc. Humaines

Édito À quoi pense notre temps ?

par Héloïse Lhérété

Sciences Humaines est né en 1990 avec une feuille de route assez nette  : introduire de la synthèse dans le tumulte des idées  ; mettre au jour, parmi les monceaux de savoirs disponibles, ceux qui font le plus avancer la connaissance et le débat. Avec ce nouveau numéro spécial, nous opérons un retour réflexif sur « les grandes questions » qui ont émergé ces dix dernières années. Comme si chemin faisant, l'envie nous avait pris de nous retourner pour observer le panorama. À quoi ressemble notre paysage  ? À quoi « pense » notre temps  ?

Ce pas de côté permet d'observer la montée en puissance de certaines préoccupations dans les sciences humaines, et plus largement dans la société. Les questions relatives à l'éthique et au droit - http://www.scienceshumaines.com/que-faire-de-nos-vulnerabilites_fr_33838.html vulnérabilités, http://www.scienceshumaines.com/quelle-ethique-pour-les-animaux_fr_33833.html éthique animale, http://www.scienceshumaines.com/peut-on-choisir-son-identite-sexuelle_fr_33851.html genre, risques psychosociaux, etc. - ont par exemple tendance à éclipser celles, plus politiques, sur le vivre-ensemble et le multiculturalisme. L'âge est à la défiance à l'égard de toute forme de collectif, et la question posée par l'économiste Yann Algan fait partie des plus aiguës du moment  : http://www.scienceshumaines.com/comment-construire-une-societe-de-confiance_fr_33806.html comment construire une société de confiance  ?

La place prise par les technologies numériques soulève aussi des problèmes inédits  : http://www.scienceshumaines.com/les-algorithmes-ont-ils-pris-le-pouvoir_fr_33854.html les algorithmes gouvernent-ils le monde  ? Jusqu'où sont-ils en train de changer http://www.scienceshumaines.com/l-economie-du-partage-une-alternative-au-capitalisme_fr_33829.html la consommation, http://www.scienceshumaines.com/les-objets-connectes-vont-ils-revolutionner-la-medecine_fr_33859.html la médecine, http://www.scienceshumaines.com/les-neurosciences-expliquent-elles-tout_fr_33861.html le rapport au savoir  ? Et http://www.scienceshumaines.com/a-quoi-sert-encore-l-ecole_fr_33817.html l'école, est-elle finie  ? Sur les enjeux internationaux, les réponses se renouvellent pour mieux épouser la courbe du présent. On parle désormais de http://www.scienceshumaines.com/vers-un-nouvel-age-de-la-globalisation_fr_33785.html globalisations, au pluriel, plutôt que de mondialisation, le « nouvel ordre du monde » se heurte à des dynamiques géopolitiques dispersées  ; http://www.scienceshumaines.com/a-quoi-ressemblent-les-nouvelles-guerres_fr_33788.html la guerre se voile  ; http://www.scienceshumaines.com/faut-il-ouvrir-les-frontieres_fr_33798.html les migrants ont changé de visages, de nationalités, de motivations.

De http://www.scienceshumaines.com/a-quoi-sert-encore-l-ecole_fr_33817.html l'école à http://www.scienceshumaines.com/s-epanouir-au-travail-une-utopie_fr_33848.html l'entreprise, du http://www.scienceshumaines.com/le-sport-un-exercice-spirituel_fr_33845.html sport à la http://www.scienceshumaines.com/l-economie-du-partage-une-alternative-au-capitalisme_fr_33829.html consommation partagée, de l'http://www.scienceshumaines.com/peut-on-vivre-sans-dieu_fr_33835.html athéisme à l'http://www.scienceshumaines.com/quel-humanisme-pour-notre-temps_fr_33869.html humanisme, ce numéro ouvre grand son champ. Les quatre parties qui l'organisent sont autant de continents à parcourir à son rythme, selon ses besoins, ses envies. Il y a inévitablement, comme dans toute sélection, une part d'arbitraire, des trous et des trop-pleins, des réponses franches et d'autres plus grises. Du relief  ? Espérons-le. En tout cas, au fil des pages, une invitation à regarder le monde en le questionnant.

Bonne lecture  !

Sommaire

Monde

Qui gouverne le monde ? Entretien avec Pierre Hassner

Entretien avec Pierre Hassner

Propos recueillis par Christophe Rymarski

Le Proche-Orient explose, La Russie s'arme, la Chine menace ses voisins, l'Afrique de l'Est souffre... Mais qui pilote le monde ? Plus personne, affirme Pierre Hassner. Bienvenue dans le « désordre » mondial.

Dans un article récent  [1], vous annoncez la mort du « nouvel ordre mondial », né après la guerre froide et placé sous l'égide de l'Onu. Pourquoi ce modèle a-t-il échoué  ?

Pour répondre à votre question, il faut revenir au moment de la création de l'Onu. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, Roosevelt a imaginé quatre gendarmes - les États-Unis, la Grande-Bretagne, la Russie et la Chine - qui feraient régner l'ordre et assureraient la sécurité. C'était en contradiction avec l'idée d'une organisation démocratique où tous les pays auraient les mêmes droits et il fallut arriver à un compromis. Ce fut la création du Conseil de sécurité avec cinq membres permanents disposant d'un droit de veto et de dix membres tournants.

Ce compromis initial a empêché l'Onu d'intervenir là ou elle aurait dû. Tout au long de la guerre froide, Occidentaux et Russes se sont opposés à coup de droit de veto... La première responsabilité de l'Onu, celle de protéger les populations, n'a fonctionné que de manière très chaotique  : les Occidentaux sont intervenus militairement au Kosovo sans mandat du Conseil de sécurité  ; les Russes ont détruit la Tchétchénie, les Chinois sont impassibles sur le Tibet et en conflit avec nombre de leurs voisins...

La dernière occasion de faire avancer la cause de l'Onu (l'adoption de la notion de « responsabilité de protéger ») s'est effondrée avec l'affaire libyenne. Le mandat donné aux forces onusiennes, essentiellement occidentales, était clair  : empêcher un génocide annoncé. Or c'est à la chute d'un régime à laquelle nous avons assisté. Beaucoup de pays, dont les Russes et les Chinois, sont donc en droit de dire que les Occidentaux ont outrepassé leur mandat et instrumentalisé l'Onu à des fins politiques. De plus, le résultat est chaotique  : une grande partie de l'Afrique de l'Est est déstabilisée, énormément d'armes circulent dans cette partie du monde, et l'on regarde maintenant les Syriens se faire massacrer. Dans le livre que j'ai dirigé avec Gilles Andréani, Justifier la guerre (2e éd., 2014), le juriste Michael J. Glennon propose d'ailleurs que l'on déclare la charte de l'Onu en désuétude car aucun État ne l'a appliquée en renonçant à se faire justice lui-même.

Que vaut la parole de la communauté internationale face à des régimes autoritaires  ?

La communauté internationale n'existe pas, à mon avis. C'est d'ailleurs pour moi un sujet d'agacement. Je l'ai écrit souvent au moment de la guerre en Yougoslavie  : la communauté internationale est la structure absente. Il y a des communautés religieuses, des communautés idéologiques, des communautés nationales - bien qu'elles soient parfois divisées - mais pas de communauté internationale. Il y a une société internationale, c'est-à-dire qu'il y a des règles pour que les avions volent partout, que les bateaux se déplacent en mer. Mais la communauté internationale n'existe, comme l'a écrit l'analyste allemand Christoph Bertram, que quand quelques États se mettent à agir ensemble en son nom. Les gens du Sud et de l'Est ne sont pas dupes. Ils disent  : « C'est vous Occidentaux qui dictez les règles, et vous appelez ça la communauté internationale. » Regardez de nouveau la Syrie. Alors qu'il était bien plus justifié d'y intervenir qu'en Libye (rappelons tout de même les faits  : 200 000 morts, des milliers de torturés, 2 millions de réfugiés), tout le monde s'est montré réticent. Les Russes soutenaient Bachar al-Assad, les Occidentaux ne voulaient pas répéter les erreurs commises en Libye ni agir sans l'accord des Russes.

Quelles sont alors les instances influentes aujourd'hui  : les États, les peuples, les juridictions internationales  ?

L'hétérogénéité est bien plus grande qu'il y a vingt-cinq ans et touche la nature même des acteurs  : leur caractère étatique ou non étatique, national, subnational ou transnational, leur culture guerrière, ou au contraire tournée vers la recherche du bien-être. Les distinctions classiques entre grandes et petites puissances, entre public et privé, intérieur et extérieur, civil et militaire, ne disparaissent pas, mais sont de plus en plus brouillées. Les grands accords, officiels ou implicites, sur lesquels se fondait l'ordre international, et notamment pendant la guerre froide, permettait une certaine prévisibilité. Il y avait une entente implicite entre les grandes puissances. Les Américains pouvaient bombarder un allié de l'URSS comme le Viêtnam tout en continuant à négocier la limitation des armes nucléaires. Et lorsque les Russes sont intervenus en Hongrie et en Tchécoslovaquie, les Américains les ont laissés faire. Aujourd'hui les mêmes hostilités existent, mais il n'y a plus personne pour les réguler. De nombreux acteurs non étatiques, des bandes comme Daesh ou Boko Haram ne reconnaissent aucune instance internationale, si bien qu'aucun dialogue n'est possible. La disparition de la guerre froide a libéré les conflits et tensions qui couvaient un peu partout.

On assiste depuis peu à une multiplication des foyers de rébellion en Afrique et au Proche-Orient. Le monde est-il plus dangereux qu'il y a vingt ans  ?

Il est en tout cas moins lisible et plus imprévisible. Par exemple, on a de plus en plus de mal à distinguer la guerre et la paix. Cela fait longtemps que l'on ne fait plus de déclaration de guerre, alors que les guerres existent bel et bien  : il existe actuellement plus d'une trentaine de conflits dans le monde  ! Dans ce contexte, on ne peut pas exclure que certaines situations dégénèrent. Il n'est pas impensable, par exemple, que des groupes difficilement contrôlables s'emparent de la bombe atomique, que des fanatiques pakistanais prennent le pouvoir.

Parallèlement, la logique des États fait son retour. Barack Obama veut se retirer des conflits, mais Russes et Chinois augmentent leur budget militaire de manière considérable (celui de la Russie a augmenté de 108 % en dix ans  !). Vladimir Poutine ne cache plus ses desseins impériaux. Pour lui, la Russie doit prendre sa revanche sur la chute de l'Union soviétique. Il souhaite, sinon reconquérir tous les pays ayant appartenu à la Russie, du moins intervenir au prétexte de les protéger, et exercer une influence dominante sur tous ses voisins. C'est une doctrine très dangereuse, qui fait peser une menace sur la paix en Europe. Quant à la Chine, en querelle avec tous ses voisins, elle cherche à dominer l'Asie, en excluant les États-Unis du continent.

Avec l'évolution des moyens de destruction, des groupes, voire des individus, peuvent causer des dommages aussi importants que des États. Les guerres civiles, régionales et planétaires s'entremêlent inextricablement.

Faut-il renoncer à l'idée d'une gouvernance mondiale susceptible d'assurer la paix et la sécurité à l'échelle globale  ?

Il faut en tout cas admettre que les cartes sont totalement rebattues. Il suffit de voir, outre les conflits, les négociations sur le climat  : elles ont beaucoup de mal à aboutir, chacun défendant ses intérêts propres. Il existe par ailleurs un décalage croissant entre les élites mondialisées, et les populations qui ont tendance à se replier sur elles-mêmes. Le monde se trouve fragmenté de fait par la montée des affirmations religieuses conquérantes et des nationalismes malheureusement exploités, y compris en Europe, par beaucoup de responsables politiques.

Je suis donc assez pessimiste. Et pourtant, je dois bien reconnaître que je me sens à l'aise dans ce nouveau monde. Plus que le monde d'hier, ce monde éclaté ressemble à ma manière de penser, faite de doutes, de questions, de désordre parfois... Il faut composer avec l'incertitude.

Notes

[1] Pierre Hassner, « Feu (sur) l'ordre international ? », Esprit, n° 407, ao&ucirc;t-septembre 2014.

Vers un nouvel âge de la globalisation ?

par Pierre-Noël Giraud

La globalisation n'unifie pas le monde, elle le fragmente. En mettant les territoires, les droits et les salaires en concurrence, les firmes globales créent de nouvelles inégalités.

Depuis trente ans, on peut résumer la globalisation économique en trois phénomènes  : d'abord un rattrapage rapide des pays émergents comme l'Inde et la Chine, ensuite une attente de pays stagnants devant la « porte étroite » de l'émergence, enfin une augmentation des inégalités internes, dans tous les pays, entre emplois nomades (soumis à une concurrence internationale) et sédentaires (soumis à une concurrence uniquement locale). Le grand enjeu est désormais le rythme et les modalités de l'émergence de l'Afrique et l'évolution des inégalités sociales internes aux grands blocs. Quelle prospective peut-on proposer de ces évolutions  ?

Plusieurs globalisations

Pour répondre à cette question, il faut se tourner vers les firmes  : ce sont d'abord elles qui font la mondialisation. À politiques étatiques inchangées, elles devraient poursuivre leur mouvement de globalisation, jusqu'à la consolidation de grands réseaux concurrents de firmes de toutes tailles et d'origines « nationales » variées. La question principale est ici de savoir si les firmes nées dans les pays émergents vont finir par sortir de leur rôle actuel de « champions nationaux », et comment. Vont-elles s'insérer dans les réseaux globaux existants, ou en créer de nouveaux  ? La question se pose en particulier pour les firmes chinoises et indiennes - les firmes brésiliennes, telles Vale ou Petrobras, sont déjà en voie de globalisation, tandis que les firmes soviétiques restent les instruments d'un État rentier.

Cette question renvoie aux politiques des États et tout particulièrement au mercantilisme de certains. Il est fort probable que la Chine et l'Inde continuent de pratiquer des politiques mercantilistes, se jouant des règles de l'OMC en prétextant être des pays « en développement », ce qu'ils ne sont plus. À leur manière, les États-Unis et le Japon détiennent aussi un arsenal mercantiliste dont ils usent en cas de besoin, mais ni l'Europe, en raison du choix du processus même de construction de l'Union européenne (UE), ni l'Afrique, qui n'en a pas encore les moyens. C'est pourquoi, en matière de globalisation, il nous faut conduire une analyse prospective différenciée.

La Chine

Commençons par la Chine qui désormais donne le tempo de la globalisation. Le Parti communiste chinois ayant fait ses preuves dans la conduite du rattrapage, on peut faire l'hypothèse que la légitimité de son pouvoir repose désormais sur sa capacité à maîtriser la croissance des inégalités internes. De nombreux signes montrent qu'elles ont, dans bien des domaines, atteint les bornes au-delà desquelles le calme dans l'empire est menacé. On peut donc anticiper un recentrage progressif mais puissant de l'économie chinoise qui a d'ailleurs, semble-t-il, commencé. Dans le même temps, le gouvernement lance ses firmes publiques à l'assaut du monde avec des capacités de financement quasi illimitées. Dans quel but et que vont devenir ces firmes  ? Elles resteront certainement les instruments d'une politique étatique tant que le pays n'estimera pas avoir terminé son rattrapage et retrouvé sa position millénaire d'« empire du Milieu ». Cela prendra encore au moins une vingtaine d'années.

Les États Unis

Aux États-Unis, l'autre grand protagoniste actuel de la globalisation, la tolérance aux inégalités est certainement plus grande qu'en Chine. On peut faire l'hypothèse que le gouvernement américain, dans le prolongement des politiques antérieures, visera essentiellement à maintenir sur son sol - avec l'aide de compétences d'hommes nomades au sens propre venus du monde entier - le maximum de pôles d'excellence en matière de recherche, conception et de production dans les segments à très haute valeur ajoutée des biens et services nomades actuels et à venir. Les économies d'échelle et d'agglomération, qui ont conduit à des monopoles et à leur regroupement dans des « clusters » de haute technologie, devraient grandement leur faciliter la tâche. On voit mal en effet d'où pourront surgir les concurrents de Microsoft, Apple, Google, Facebook, Amazon, sinon des firmes chinoises et à condition que leur gouvernement leur réserve le territoire chinois pour partir à l'assaut des géants globaux, comme avait fait le Japon dans les années 1980 avec le succès que l'on sait. On ne voit pas non plus comment pourrait s'effondrer l'avance prise par les grandes universités américaines en tant qu'universités globales, capables d'attirer et de retenir les meilleurs cerveaux du monde entier. À cette condition du maintien sur son territoire d'un leadership technologique, le gouvernement américain semble prêt à laisser à son propre sort le peuple des emplois sédentaires. Des îlots de grande prospérité, peuplés de fortes concentrations d'emplois nomades, surplombant une vaste plaine d'emplois sédentaires dont les revenus stagnent et la précarité augmente, tel semble être le devenir des États-Unis, si les politiques actuelles se perpétuent.

L'Europe

Le projet européen est la construction d'un « territoire économique » à l'intérieur duquel les hommes, marchandises, capitaux et informations circulent librement, doté d'un gouvernement politique de type fédéral ou confédéral. On attend de cette construction une croissance d'ensemble plus soutenue, mais aussi une forte réduction des différences initiales. Au plan de l'ouverture des frontières, l'objectif est pratiquement atteint, l'acquis essentiel étant la libre circulation interne des hommes  : c'est elle qui fait la vraie différence entre le territoire européen et le reste du monde. En revanche, la réduction des inégalités économiques entre les entités qui constituent ce nouveau territoire est loin d'être acquise.

Entre le PIB/habitant du Mississippi, l'État le plus pauvre des États-Unis, et celui du Delaware, deuxième État le plus riche (le premier n'étant pas pris en considération, car trop exceptionnel), le ratio est de 1 à 2. Entre le PIB par habitant de l'Estonie, État le plus pauvre de la zone euro, et celui des Pays-Bas, deuxième État le plus riche de la zone (après le Luxembourg, lui aussi en position exceptionnelle), le rapport est de 1 à 3. Au sein de l'UE, entre l'État le plus pauvre (la Bulgarie) et le deuxième État le plus riche (le Danemark), le ratio est de 1 à 8. Par comparaison, entre les États-Unis et le Mexique, qui ne constituent pas un territoire économique (les hommes ne circulent pas librement d'un État à l'autre), ce ratio n'est que de 1 à 4.

Ces quelques données mesurent bien l'ampleur des déséquilibres que la construction européenne est censée réduire. La mise en place d'un marché commun et d'une monnaie unique n'a pas suffi à assurer la convergence économique. Au contraire, les déséquilibres s'accentuent entre les régions européennes. Si les marchés étaient « parfaits », dans les régions en cours de désindustrialisation, les salaires devraient baisser fortement, au point que les industriels des autres régions décideraient de s'implanter dans ces régions pour bénéficier de coûts salariaux moins élevés. En pratique, il n'en est pas ainsi. En raison tout d'abord des économies d'agglomération  : l'industrie attire l'industrie.

Lorsqu'un industriel chinois du secteur de la mécanique veut s'implanter en Europe, il cherchera à se localiser dans un cluster bavarois de mécanique plutôt que de construire une usine en Sicile, où les salaires sont pourtant plus faibles. La monnaie unique accentue le phénomène en empêchant un sous-territoire en perte d'attractivité de la retrouver autrement que par une forte réduction des salaires. En l'absence de politiques industrielles qui corrigeraient les imperfections de marché au niveau européen, en l'absence de toute politique mercantiliste à l'égard des autres blocs, le rééquilibrage économique interne en Europe se fera lentement et avec les difficultés que l'on imagine, par des mouvements de population, comme cela se produit en permanence aux États-Unis.

L'Europe, en raison des règles mêmes qu'elle impose actuellement à sa construction, a comme avenir tendanciel des inégalités internes de type américain, alors qu'elle a inventé la social-démocratie et continue majoritairement d'y aspirer.

L'Afrique

Au plan d'ensemble, l'enjeu principal est l'émergence de l'Afrique. Les conditions favorables de son émergence sont bien connues  : la démographie, l'abondance de ressources naturelles, un certain capital social africain avec une culture de la solidarité au sein de familles élargies et de lignages, enfin simplement le fait d'être le dernier continent à émerger, celui où subsisteront le plus longtemps des masses d'emplois sédentaires à faible productivité et faible coût.

Les obstacles sont tout aussi connus. Ils tiennent avant tout à la faiblesse des États, issus d'une fragmentation coloniale quasi arbitraire, et de toute façon bien moins enracinés dans les cultures du continent, étant donné les structures non étatiques des sociétés africaines d'avant les colonisations. Quant aux entrepreneurs adaptés à la culture africaine et à ses spécificités étatiques, ils existent déjà.

À l'égal de ce qui s'est passé en Chine, mais sous le contrôle de structures étatiques ou interétatiques probablement beaucoup plus faibles, tout se jouera dans le développement rapide de pôles industriels situés sur les côtes. Plusieurs pôles d'industrialisation se dessinent et sont en compétition. Au nord du Sahara, l'Égypte, mais elle sera plutôt connectée au Moyen-Orient, le Maroc avec Casablanca et Tanger. Au sud du Sahara, la conurbation désormais presque continue Lagos-Abidjan (120 millions d'habitants en 2050) dans le golfe de Guinée ; l'Afrique du Sud ; l'ensemble Kenya-Tanzanie-pays des grands lacs ; l'Éthiopie et Djibouti.

Comme dans les pôles d'industrialisation de la côte chinoise, un vecteur essentiel de développement sera les investissements directs étrangers, garants de diffusion rapide des connaissances. Ils viendront principalement des firmes des pays émergents. Elles détiennent en effet des techniques et des pratiques organisationnelles mieux adaptées aux pays pauvres. Certains documents officieux du gouvernement chinois parlent de localiser près de 80 millions d'emplois en Afrique dans les prochaines décennies. Lesquels de ces pôles se développeront le plus vite  ? Cela dépendra avant tout des capacités étatiques à maintenir un cadre favorable à l'industrialisation et donc aussi à contenir la guerre dans les marges effondrées. En effet, aux frontières de ces pôles urbains d'industrialisation et de leurs « hinterlands » immédiats, se trouvent des zones d'effondrement étatiques et de guerres civiles dont le sinistre « T » se dessine dès à présent à travers l'Afrique  : la barre horizontale est le Sahel, la barre verticale s'enfonce à travers la Centrafrique et la RDC jusqu'au cœur de l'Afrique tropicale.

L'émergence de l'Afrique risque d'être spécialement inégalitaire  : entre les pôles émergents côtiers et les zones effondrées et au sein même des pôles émergents entre les nomades et les sédentaires. Le grand défi étatique en Afrique est donc de trouver les moyens africains de maîtriser ces inégalités. C'est, en un mot, la condition essentielle de l'émergence. Elle passe par le maintien de l'ordre public et d'une certaine stabilité du climat des affaires, par le réinvestissement local des rentes pétrolières et minières, par des politiques urbaines qui fassent fonctionner la ville pour tous, ainsi que par la maîtrise du rapport ville/campagne et le développement prioritaire d'une révolution doublement verte.

À Lire

href="http://editions.scienceshumaines.com/la-mondialisation_fr-461.htm La Mondialisation. Émergences et fragmentations

Pierre-Noël Giraud, nouv. éd., éd. Sciences Humaines, 2012.

Qu'est-ce qu'un pays émergent ?

Les pays en développement (PED) désignaient, dans les années 1980, l’ensemble des pays du Sud engagés dans de multiples réformes afin de se moderniser. Certains présentaient des risques pour les investisseurs internationaux, tandis que d’autres apparaissaient comme des terres promises. Il fallait faire le tri. Ce que fit en 1981 Antoine Van Agtmael, économiste néerlandais à la Société financière internationale (filiale de la Banque mondiale), en qualifiant de marchés émergents les pays où les investissements pouvaient être réalisés en toute confiance. En 2005, c’est à la banque d’affaires Goldman Sachs que l’on doit l’acronyme BRIC pour désigner le Brésil, la Russie, l’Inde et la Chine comme pays émergents. Aujourd’hui, selon la géographe Sylvie Brunel, même si la croissance des BRIC ralentit, l’émergence continue : «  De nombreux pays passent de la pauvreté à un décollage économique record. Botswana et Bangladesh, Rwanda et Roumanie, Uruguay et Ukraine, Nigeria, Éthiopie, Laos… Mais aussi Viêtnam, Indonésie, Chili… Dans tous ces pays, la même trilogie gagnante : stabilité institutionnelle + confiance des acteurs + industrialisation. »

Pour l’historien Claude Chancel, l’émergence repose sur la règle des 5 E (État, éducation, entreprise, épargne, exportation) avec « une priorité absolue donnée à l’impératif industriel ».

Le point commun à tous ces pays est que leurs performances économiques tirent la croissance mondiale. Les BRIC, même si leur croissance ralentit, représentent à eux quatre près de 20 % du PIB mondial. Une autre caractéristique notable de ces émergents est, pour S. Brunel, qu’ils ont « compris qu’il ne fallait pas miser uniquement sur les riches, et initier au contraire un véritable processus de modernisation sociale. (…) En 1990, près de la moitié de la population des Sud était alors classée comme très pauvre. Depuis 2010, le cinquième seulement. En vingt ans, 700 millions de pauvres sont sortis de la pauvreté. »

Christophe Rymarski

À quoi ressemblent les nouvelles guerres ?

par Frédéric Ramel

L'année 2014 a été largement rythmée par les commémorations de la Première Guerre mondiale. Celle-ci incarne un événement majeur qui sonne l'entrée dans le 20e siècle, un siècle qui voit l'irruption de guerres que l'on qualifiera de « totales ». Ce type d'affrontements entre armées institutionnalisées contrôlées par les États mais aussi entre sociétés investies dans l'effort de guerre s'est progressivement étiolé. Depuis 1989, les statistiques montrent que le nombre de conflits armés interétatiques diminue par rapport aux confits infraétatiques ou aux conflits internes institutionnalisés (ces derniers opposent un gouvernement à des rebelles ou bien des groupes internes entre eux avec intervention d'acteurs ou d'États étrangers). Certes, les données quantitatives compilées par les différents instituts spécialisés convergent  : le nombre de victimes au combat baisse, comme l'ensemble des conflits armés, quelle que soit leur nature. Néanmoins, cette baisse des affrontements interétatiques interroge la conception moderne de la guerre qui, si l'on se réfère à Jean-Jacques Rousseau, n'est pas une relation d'homme à homme mais d'État à État. Elle ne relève pas seulement d'une loi tendancielle identifiée par Raymond Aron en son temps, celle de la « réduction de la force employée ».

La guerre se désétatise

On assiste en réalité à l'émergence de deux phénomènes. D'une part, une tendance à la désétatisation de la guerre qui altère à la fois les causes et les modalités du combat. En d'autres termes, le fait guerrier ne se confond plus avec le fait militaire monopolisé par l'État. D'autre part, l'apparition de nouvelles façons plus insidieuses de faire la guerre entre les États. C'est la juxtaposition de ces deux mouvements qui caractérise la situation stratégique contemporaine.

« L'État fait la guerre. La guerre fait l'État. » Cette célèbre expression du sociologue Charles Tilly met en relief la relation étroite entre construction des structures étatiques et recours à la force armée contre des puissances étrangères dans l'histoire européenne. L'effort de guerre a toujours servi la construction des États, notamment via la conscription qui contribue à façonner la loyauté des citoyens. Aujourd'hui, cette modalité de penser et de faire la guerre a changé. Tout d'abord, de nombreux États délaissent l'armée de conscrits au profit d'une professionnalisation, voire d'une privatisation sous la forme d'un retour au mercenariat. Le ratio contractors/militaires au sein de l'appareil de défense américain est ainsi passé de 1 pour 100 lors de la première guerre du Golfe à 1 pour 1 lors de la guerre en Irak en 2003. En Europe, dans la majorité des États membres, l'armée représente moins de 0,5 % de la population. Cette tendance entraîne un affaiblissement de la participation populaire aux pratiques guerrières.

Ensuite, les conflits internes révèlent également la montée en puissance de nouveaux acteurs. Les seigneurs de guerre ne constituent pas des armées institutionnalisées  : ils animent des groupuscules alimentés par des trafics de toutes sortes et dont les propriétés se rapprochent de la criminalité. En Afrique subsaharienne, tout particulièrement, ces acteurs exploitent des enfants soldats, une recrue peu onéreuse et plus facile à commander.

Enfin, la désétatisation ne se restreint pas à la nature des combattants. Elle apparaît comme une cause des conflits armés contemporains. En effet, l'incapacité de certains États à assurer leurs prérogatives de puissance publique comme la sécurité intérieure ou la protection militaire, associée à la non-satisfaction des besoins exprimés par les populations (accès aux soins, à l'école...) explique l'essor des guerres internes. Ces États fragiles, voire faillis, ne suscitent plus l'adhésion. Ils favorisent le passage à la violence de ceux qui ne se sentent pas intégrés à la société. Les cas de la Somalie, de la Sierra Leone, du Nord-Mali ou encore de la République centrafricaine illustrent bien cette désétatisation à l'œuvre. La vulnérabilité de ces États les rend aussi perméables aux effets des facteurs environnementaux, ajoutant de l'instabilité interne.

La guerre se voile

Parallèlement, la guerre semble disparaître des discours publics. Les États ne procèdent plus aux déclarations de guerre (ce qui affecte le contrôle parlementaire a priori dans la plupart des régimes démocratiques). De plus, la terminologie elle-même s'effiloche puisque les dirigeants préfèrent engager des « interventions humanitaires » au nom de la protection des droits humains ou bien des « opérations de stabilisation » ou de « pacification » dans des configurations d'asymétrie (États versus insurgés). Comme le souligne Pierre Hassner, « la guerre n'ose plus dire son nom » (p. 6). Ce reflux du terme ne doit pas aveugler. D'une part, les forces engagées sont conscientes d'agir en situation de guerre sur le plan stratégique (il s'agit bel et bien de faire plier la volonté de l'ennemi). D'autre part, les formes que revêt le combat entre États subissent une transformation. Le rapport guerrier prend une autre dimension. Le développement de la robotisation et celui du cyber en sont des indicateurs.

La robotisation dans le domaine militaire résulte de trois facteurs. Le premier est technologique. Il renvoie à la mécanisation croissante des fonctions du combattant ainsi qu'aux progrès technologiques récents en matière de navigation et de communication. Le deuxième est sociétal avec l'aversion aux risques ainsi qu'à la mort au sein des sociétés occidentales. Le troisième et dernier facteur - et de loin le plus décisif - correspond aux impératifs stratégiques. La très forte endurance du drone permet une pérennité de la mission ainsi qu'une plus grande distanciation physique (à savoir l'accroissement de l'allonge). Cette dernière a deux conséquences stratégiques majeures. Elle tend à écraser le processus de décision  : les frontières entre niveaux stratégique et tactique se diluent puisque le commandement peut avoir accès en temps réel au théâtre d'opérations. Elle entraîne également une extension des zones d'affrontement. Aucun espace en tant que tel n'est considéré comme inaccessible grâce, notamment, à la vélocité et à la furtivité des drones. Notons que l'usage des drones fait l'objet d'un large débat éthique entre ceux qui dénoncent une déshumanisation progressive du rapport à la guerre et ceux qui soulignent le respect de plusieurs préceptes moraux à travers cette pratique.

Le cyber tend également à modifier les interactions stratégiques. Les armées se dotent d'unités spécialement dédiées et de budgets de plus en plus conséquents pour cet effort. Dans le cadre d'un rapport guerrier, paralyser les forces de l'ennemi en le bombardant de logiciels malveillants peut contribuer à l'affaiblir. La guerre entre la Russie et la Géorgie de 2008 révèle ce genre de pratiques. Évidemment, la grande difficulté réside dans l'attribution des cyberattaques. Malgré cette spécificité dans le cyber, certains analystes n'hésitent pas à introduire le concept de cyberguerre. D'autres, à l'instar de Thomas Rid, demeurent très sceptiques  : l'impossible certitude de l'attribution rend inapplicable une dialectique stratégique au sens clausewitzien du terme, le caractère non létal des instruments et des objectifs fragilise aussi l'idée de cyberguerre. Selon T. Rid, les actions dans le champ du cyber manifestent une violence inférieure à celle - armée - d'une guerre (le cybersabotage ou le cyberespionnage ne pouvant pas être qualifiés d'actes de guerre). Au-delà de ces problèmes de qualification, le cyber fait l'objet d'une appropriation par les États en tant qu'enjeu stratégique. Les États-Unis se sont d'ailleurs donné le droit de rétorquer à une cyberattaque par le biais de forces conventionnelles.

L'exemple du cyber montre que les États ne s'affrontent plus directement par armées interposées, mais de manière plus larvée. L'objet de ces interactions réside moins dans la conquête de nouveaux territoires (une logique souvent à l'œuvre dans l'histoire stratégique) que dans l'accès à des espaces non terrestres, accessibles à tous mais détenus par personne  : la haute mer (les eaux internationales), l'air (l'espace aérien international), l'espace extra-atmosphérique et bien sûr le cyberespace. Les États cherchent à maîtriser ces espaces. Ceux-ci sont nécessaires à la projection des forces militaires (pas d'opérations expéditionnaires sans satellites de communication, ressources numériques et forces navales). Ils conditionnent aussi la viabilité et la prospérité économique puisque l'essentiel des échanges marchands transite par eux. Certaines puissances préconisent même une sorte de balkanisation, c'est-à-dire un contrôle étroit des circulations sur ces dits espaces. À titre d'illustration, la Chine renforce ses capacités navales et cherche à étendre sa stratégie maritime au-delà de ses eaux territoriales. Elle procède à un contrôle étroit d'Internet. Elle n'hésite pas à pulvériser en 2007 un de ses satellites géostationnaires (les débris créés empêchent ainsi l'installation d'engins orbitaux étrangers susceptibles d'être projetés en vue de contrôler l'espace chinois, car au-delà de 10 cm, ils peuvent détruire n'importe quel satellite). Ces mesures ont pour objectif de restreindre, voire de dénier l'accès aux espaces communs des États-Unis dans son environnement proche.

D'un « monde d'États en guerre » à un « monde d'états de guerre »

La guerre se désétatise. La guerre se voile. La confluence de ces mouvements aboutit à une transformation du rapport guerrier. Les guerres interétatiques au sens de batailles entre armées orchestrées par les États semblent s'altérer. Ce qui, en soi, constitue un progrès historique trop peu souligné. En revanche, les situations de guerre infraétatiques demeurent préoccupantes, notamment parce que les perspectives de résolutions sont minces. De plus, des états de guerre s'insinuent dans les espaces sociaux jusqu'alors plutôt préservés comme le cyber ou plus généralement les espaces communs. Cette transformation du fait guerrier confirme la thèse défendue par Clausewitz  : la guerre est un caméléon dont les couleurs varient en fonction des circonstances historiques.

Vers des guerres climatiques ?

Le secrétaire britannique à la Défense John Reid déclara en 2006 que les forces armées devaient se préparer à intervenir dans des guerres d’origine climatique. L’année suivante, la résolution du Conseil de sécurité du 17 avril qualifie le changement climatique d’enjeu de sécurité. Ces perspectives vont au-delà des phénomènes de dégradation ou de pénuries environnementales qui amplifient des conflits existants (la réduction de l’accès aux ressources du milieu naturel entraîne des inégalités matérielles qui intensifient les conflits entre groupes en Éthiopie, aux Philippines ou au Sahel). Il s’agit de voir dans les changements climatiques à l’œuvre une cause autonome des guerres et non un effet multiplicateur : l’accès difficile aux ressources nécessaires à la survie (nourriture et eau potable, en particulier) ou bien la montée du niveau des mers deviennent des facteurs de violence armée ou de conflits frontaliers. Le cas du Darfour est souvent cité comme significatif. Les sécheresses subies depuis les années 1960 rendent le sol impropre à la culture. Une telle désertification génère des tensions entre paysans sédentaires cherchant à protéger leur maigre récolte et tribus d’éleveurs nomades. Les pressions intenses sur les ressources avec la chute de la production agricole liée à la dégradation des bassins-versants et du déboisement sont également citées pour expliquer la guerre civile au Rwanda. Toutefois, cette thèse des guerres climatiques suscite un vaste débat scientifique. Par exemple, dans le cas du Rwanda, les régions du sud et du sud-ouest affectées ne basculent pas dans la violence immédiatement. Plus généralement, les facteurs environnementaux, à l’instar de l’accès aux terres fertiles et arables, de l’index du risque de catastrophe naturelle, de l’accès à l’eau potable ou de la déforestation, n’incarnent pas les seules variables indépendantes qui expliqueraient le recours à la force armée. Ces facteurs s’articulent à d’autres composants économiques, politiques et sociaux. Ils exercent plutôt un effet complémentaire que déclencheur, comme l’apparition des « réfugiés climatiques » dans des zones déjà affectées par les conflits armés (près de 200 millions en 2050 selon les prévisions de la Stern Review).

Frédéric Ramel

Pour aller plus loin

La Transformation de la guerre Martin Van Creveld, 1989, trad. fr 1998, rééd. Le Rocher, 2011.

Un ouvrage écrit par un historien israélien de la stratégie qui, avec ceux de Mary Kaldor, contribue à ouvrir le débat sur l’idée de « nouvelles guerres ».

États de violence Essai sur la fin de la guerre

Frédéric Gros , Gallimard, 2006.

Un livre de philosophie qui, dans le prolongement des travaux de Michel Foucault, remet en question les catégories modernes à partir desquelles la guerre est appréhendée.

Le Nouvel Art de la guerre Gérard Chaliand, L’Archipel, 2008.

Spécialiste de la guérilla, Gérard Chaliand met en relief l’essor des guerres asymétriques dans lesquelles les puissances occidentales se sont de plus en plus engagées depuis 1945.

Le pari de la guerre Guerre préventive, guerre juste ? Ariel Colonomos , Denoël, 2009.

Le 11 septembre a suscité un regain d’intérêt pour les approches normatives et la doctrine de guerre juste. Ce livre propose une relecture des traditions de pensée à l’aune de l’intervention en Irak de 2003.

http://editions.scienceshumaines.com/la-guerre-des-origines-a-nos-jours_fr-533.htm La guerre

http://editions.scienceshumaines.com/la-guerre-des-origines-a-nos-jours_fr-533.htm Des origines à nos joursJean-Vincent Holeindre et Laurent Testot (dir.) , éd. Sciences Humaines, 2014.

Une introduction très didactique au fait guerrier qui le présente du point de vue historique et dans les différentes aires culturelles.http://editions.scienceshumaines.com/la-guerre-des-origines-a-nos-jours_fr-533.htm Sommaire

Qu'est-ce que le jihad ?

par Bernard Rougier

L'« État islamique » (ou Daesh) réunit et radicalise deux conceptions du jihad : l'islam privatisé d'Abdallah Azzam, et le jihad mondialisé d'Oussama Ben Laden.

Avant d'être un appel à la lutte contre un ennemi extérieur à l'islam, le jihad - « combat sacré dans la voie de Dieu » - a d'abord été la principale arme conceptuelle utilisée par les docteurs de la loi contre le pouvoir califal à partir du 8e siècle. La question était alors de savoir qui pouvait prétendre parler au nom de la collectivité des croyants. Après leur accession au pouvoir en 750, les Abbassides considéraient qu'ils étaient les dépositaires exclusifs de la légitimité religieuse. À ce titre, il leur incombait de déclarer la guerre et de définir l'ennemi.

À la même période, des savants religieux construisirent la notion de « communauté des croyants » (oumma) pour exciper du droit de parler, eux aussi, au nom de la religion. Ces « oulémas » (docteurs de la loi) se mirent à compiler les paroles, actes et attitudes du Prophète (hadith) pour constituer une tradition (sunna) élevée par eux à la même dignité que le Coran. La loi religieuse (charî'a) était désormais composée d'une nouvelle couche de normes, tirée de l'exemplarité du Prophète, à laquelle s'ajoutera celle de ses compagnons et de leurs épigones.

La notion de jihad militaire souda cette conception de la communauté. Une partie des oulémas en vint à concevoir le « combat sacré dans la voie de Dieu » comme une attribution organique de la oumma. Selon eux, ce combat constituait un devoir communautaire et non une prérogative laissée à l'arbitraire du pouvoir politique. Les dirigeants politiques ne devaient pas entraver sa mise à exécution, car, face au jihad, princes et croyants étaient placés sur un pied d'égalité.

Une tradition minoritaire

Les oulémas du châm (Grande Syrie géographique) ont joué un rôle privilégié dans la mise en avant d'une conception armée du jihad. Victorieux de l'Empire sassanide à l'est, les soldats de l'islam piétinaient face à Byzance, et durent admettre plusieurs défaites militaires, au sol comme sur les mers. Une théologie militaire vit le jour dans cette atmosphère de veillée d'armes, avec des villes-garnisons (ribât) établies aux avant-postes. Alors que les oulémas de Médine et d'Irak ne voyaient dans le jihad qu'une action à caractère surérogatoire, les oulémas du châm multipliaient les témoignages prêtés au Prophète et à ses compagnons sur le caractère sacré du jihad militaire en tant que « devoir individuel ». Quitter sa résidence pour prendre la défense de l'islam était comparable à la hijra de Mohammed lorsqu'il quitta La Mecque pour Médine en 622. Cette tradition, certes minoritaire, n'a jamais disparu dans l'histoire de l'islam. En 1300, Ibn Taymiyya en fit usage contre les Mongols, dont la conversion à l'islam était jugée superficielle et inauthentique. Au 20e siècle, ce précédent inspira dans les années 1960 un intellectuel islamiste égyptien, Sayyid Qotb, issu du mouvement islamiste des Frères musulmans. Celui-ci considérait que le jihad devait prendre pour cible les dirigeants musulmans qui, à l'instar des Mongols vitupérés par Ibn Taymiyya, « ne gouvernaient pas selon la Loi de Dieu ». Il fut pendu par Gamal Abdel Nasser en 1966, mais ses disciples parvinrent à assassiner Anouar el-Sadate en 1981.

Un volontariat international

L'échec du jihad interne en Égypte et en Syrie entraîna dans les années 1980 une version « externe » du jihad qui se voulait conforme à l'origine historique du concept. Celle-ci fut développée par un théoricien d'origine palestinienne, Abdallah Azzam, peu après l'invasion de l'Afghanistan par l'armée soviétique en 1979. Porteur d'une vision apprise durant ses études de jurisprudence islamique, A. Azzam a voulu mobiliser les sociétés musulmanes pour la libération d'un « territoire islamique » agressé par une puissance impie. À la prise du pouvoir dans un État se substituait la défense des « frontières de l'Islam » contre un ennemi extérieur. S'installer à Peshawar, à quelques kilomètres de la frontière pakistano-afghane, était une façon de revaloriser la tradition des ribât et de mettre en avant un islam de combat. L'oumma en armes devait alors s'incarner dans des brigades islamiques de volontaires internationaux venus prêter main-forte à leurs frères afghans. A. Azzam reprit ainsi à son compte la tradition minoritaire de ses lointains prédécesseurs, les oulémas du châm, en privatisant le jihad.

À l'encontre de la doctrine classique selon laquelle son usage devait relever de la seule compétence du pouvoir politique, des individus s'attribuaient le droit de le proclamer, en lieu et place de chefs d'État musulmans peu soucieux de défendre leur foi. Influencé par A. Azzam, Oussama Ben Laden considéra en 1996 que la oumma devait répondre par un jihad permanent à l'agression multiforme de l'Occident. Les intérêts de celui-ci pouvaient être attaqués en tout lieu et à tout moment par une avant-garde incarnée par l'organisation d'al-Qaïda. D'abord privatisé par A. Azzam, le jihad devenait ainsi déterritorialisé et mondialisé par O. Ben Laden.

Avec la proclamation de « l'État islamique en Irak et au Levant » (« da'ich » selon l'acronyme arabe) en avril 2013, les deux conceptions du jihad, celles de S. Qotb, d'une part, et celle de A. Azzam, puis de O. Ben Laden, d'autre part, se rejoignent dans une nouvelle radicalité. Proclamé par « al-Qaïda aux pays des deux fleuves » en 2006 à l'encontre des troupes américaines en Irak, le jihad acquiert une base territoriale dans l'espace irako-syrien avec « l'État islamique ». Il vise alors, outre les Occidentaux, les Arabes chiites, chrétiens ou yézidites, de même que les « faux musulmans » - ceux qui, nombreux, refusent de prêter allégeance au nouveau calife.

Les raisons du succès de Daesh

Le succès de l’« État islamique » provient de plusieurs facteurs. L’organisation jihadiste exploite d’abord les effets en milieu sunnite d’une domination iranienne qui s’étend aujourd’hui du Golfe à la Méditerranée. Cette hégémonie régionale s’est traduite par la promotion d’élites chiites en Irak et au Liban – et par la conservation du pouvoir alaouite en Syrie après trois années de guerre civile. Le jihadisme est ainsi parvenu, au fil des années, à s’approprier un confessionnalisme sunnite d’autant plus exacerbé qu’il ne pouvait espérer un quelconque partage du pouvoir dans l’un de ces trois pays. Incapables de défendre leur communauté, faute d’un soutien extérieur, les élites sunnites ont été discréditées par une participation stérile au jeu politique, dont elles ne pouvaient rien tirer en termes de ressources pour leur base communautaire. En Irak, c’est l’alliance de trois frustrations qui font la force de Daesh : d’anciens soldats de Saddam Hussein en rupture de ban depuis la dissolution de l’armée en 2003, des tribus frustrées par le manque d’accès à l’État, et des idéologues jihadistes adeptes de l’ultraviolence. Daesh exploite ainsi – et c’est une autre raison de son succès – une révolution sociale proprement sunnite, au terme de laquelle des éléments jeunes, peu diplômés, marginalisés socialement, parviennent à devenir chefs de quartier ou juges religieux. La symbolique jihadiste leur donne les moyens de renverser les anciennes hiérarchies sociales, puisque le jihad s’apparente à une mobilisation permanente au nom de la défense de l’islam face à ses nombreux ennemis. L‘égorgement d’otages occidentaux a provoqué des frappes aériennes occidentales dont l’effet est de renforcer la cohésion de cette alliance hétéroclite et de susciter de nouveaux ralliements.

Bernard Rougier

La démocratie survivra-t-elle au 21e siècle ?

par Christophe Bouillaud

Le capitalisme, vecteur de démocratie  ? Cette thèse est aujourd'hui contredite par l'essor de régimes autoritaires, qui triomphent sur la scène économique sans rien céder en matière de démocratisation.

Il y a un quart de siècle, le politiste Francis Fukuyama célébrait l'alliance de la démocratie libérale et du capitalisme comme la fin de l'histoire  [1]. L'échec, politique et économique, des démocraties populaires de l'Est de l'Europe semblait alors les laisser sans rivaux pratiques et idéologiques. Avec la démocratie libérale, inventée dans l'Occident du 19e siècle, les populations sont appelées régulièrement à choisir leurs gouvernants lors d'élections au suffrage universel, libres et concurrentielles. Le triomphe, à l'échelle planétaire, du capitalisme, va de pair avec l'essor du suffrage universel. Voter paraît en effet le plus sûr moyen dans le cadre du capitalisme de rendre les gouvernants comptables de leurs actes (« accountability ») et de les sensibiliser aux besoins de la population (« responsiveness »). C'est pourquoi selon F. Fukuyama, la démocratie libérale pourrait bien constituer « le point final de l'évolution idéologique de l'humanité » et « la forme finale de tout gouvernement humain ».

Le succès économique inattendu de régimes autoritaires

Toutefois, en cette seconde décennie du 21e siècle, le panorama a bien changé  : des régimes autoritaires connaissent le succès économique dans le cadre du capitalisme, sans rien céder pourtant en matière de démocratisation.

Il s'agit d'abord des États qui bénéficient d'une rente pétrolière, gazière ou minière. Contrôlée par les élites politiques, elle est utilisée pour permettre à la population d'accéder aux biens de consommation disponibles sur le marché mondial, et plus largement au bien-être matériel. Grâce à elle, ces régimes développent aussi un appareil répressif en mesure d'écraser toute protestation. Les pétromonarchies du golfe Persique et la Russie de Vladimir Poutine constituent à ce jour les meilleurs exemples de ce double usage de la rente pour étouffer toute évolution démocratique. Il s'agit ensuite des États qui ont développé une industrie tournée vers le marché mondial en profitant de l'absence de tout droit des travailleurs sur leur territoire. Ainsi la République populaire de Chine (RPC) concilie depuis la fin des années 1970 libéralisation de l'initiative économique privée - qu'elle soit nationale ou étrangère - et maintien de la dictature du Parti communiste chinois (PCC). En étant ainsi devenue l'atelier du monde capitaliste, la RPC est désormais la première ou la seconde puissance économique mondiale selon le mode de calcul adopté, même si son PIB par habitant reste encore bien inférieur à celui des pays occidentaux. En Asie même, comparer les trajectoires de l'Inde, la « plus grande démocratie du monde », et de la RPC semble prouver la supériorité du « consensus de Pékin » pour assurer le bien-être matériel des populations.

Le maintien d'une dictature en Chine continentale semble, de plus, démentir une croyance largement partagée sur les fondements sociaux de la démocratie libérale. Celle-ci s'établirait d'autant plus facilement que la population est plus instruite et plus urbanisée et que la part des classes moyennes dans la population augmente. La RPC apparaît alors comme un contre-exemple  : l'éducation n'y est pas négligée, le pays s'urbanise, et les classes moyennes se développent. Tout montre d'ailleurs que les Chinois voudraient désormais faire entendre leur voix. Ainsi, si le PCC les a autorisés à accéder à Internet pour ne pas se priver de potentialités économiques, il s'est efforcé avec sa « Grande Muraille électronique » d'en maîtriser les conséquences en matière d'expression et de mobilisation populaires. La RPC constitue un modèle à suivre pour tous les dictateurs de la planète qui souhaiteraient bénéficier des avantages de l'économie de marché la plus avancée, tout en stérilisant les potentialités démocratiques.

Le capitalisme contemporain, fossoyeur de la démocratie  ?

Dans les vieux pays démocratiques, les dynamiques mêmes du capitalisme tendent à éroder les bases de la démocratie libérale. En effet, la dualisation en cours du marché du travail et de la financiarisation de l'économie entraîne une augmentation des inégalités de revenus et de patrimoines. Le poids des classes moyennes diminue. Ce phénomène est particulièrement marqué et bien documenté aux États-Unis  [2], mais il est aussi perceptible en Europe de l'Ouest ou au Japon. Il n'en est sans doute qu'à ses tout débuts, tant l'automatisation et la robotisation à venir de l'industrie et des services, permises par les technologies émergentes, semblent devoir rendre obsolètes la plupart des métiers actuels. Il est, par ailleurs, difficile de ne pas faire le lien entre ces tendances du capitalisme - avec l'éloignement idéologique entre républicains et démocrates depuis les années 1970 -, et l'incapacité croissante qui en résulte de la démocratie américaine à prendre des décisions. De fait, une démocratie libérale où ne vivraient plus que des très riches et des très pauvres ne serait sans doute plus viable tant les intérêts des uns et des autres seraient (re)devenus inconciliables - ou elle ne se survivrait que comme la façade hypocrite d'une ploutocratie.

De fait, le sentiment prévaut déjà chez les citoyens des vieilles démocraties que la voix du peuple ne compte plus beaucoup. Les lobbies économiques et les multinationales achètent dans le dos des électeurs la décision politique à des élus corruptibles et renforcent ainsi leur poids économique et politique grâce à des réglementations qui les favorisent. Le sociologue Colin Crouch parle à ce propos de « postdémocratie »  [3]. Les choix qui ont été faits lors de la crise économique mondiale ouverte en 2007-2008 aux États-Unis ont renforcé cette impression que la démocratie a été capturée par les intérêts économiques les plus puissants, en particulier ceux de la finance mondialisée.

L'Union européenne (UE) ajoute sa propre nuance à ce sombre tableau. En effet, elle a vidé les démocraties nationales qui en sont membres d'une bonne part de leurs possibilités de choisir leurs politiques publiques, tout n'offrant à son niveau d'autres choix possibles que ceux autorisés par le néolibéralisme inscrit dans les traités. De plus, au quotidien, comme l'a rappelé le politiste Antoine Vauchez, la définition et la mise en œuvre de l'intérêt général de l'UE sont dominées par les trois élites non élues de la Banque centrale européenne, de la Cour de justice de l'UE et de la Commission européenne  [4]. La crise des « dettes souveraines » (2010-2014) a enfin montré, selon le sociologue Wolfgang Streeck  [5], que les gouvernements se montraient plus soucieux de complaire au « peuple des marchés », soit les détenteurs de la dette publique des États, que de satisfaire les besoins du « peuple réel » qui continue pourtant à les élire. Cette « dédémocratisation » des pays européens à l'occasion de l'intégration européenne a fini par inquiéter le Tribunal constitutionnel allemand lui-même dans son jugement de 2009 sur le traité de Lisbonne.

Nul ne sait comment cette discordance entre le destin du capitalisme et celui de la démocratie libérale se résoudra  : les optimistes verront dans l'élévation du niveau d'éducation de la population mondiale la force qui finira par imposer partout le maintien de la démocratie, voire son approfondissement bien au-delà de sa forme strictement représentative  ; les pessimistes souligneront que les technologies de contrôle et de répression, développées à la fois par les États et par le secteur privé, nous mènent droit dans un cadre capitaliste vers un cauchemar sans fin à la Orwell.

Peut-on avoir une démocratie libérale sans croissance économique ?

Face à la lenteur de la reprise économique en cette seconde décennie du 21e siècle, certains économistes diagnostiquent l’entrée du monde développé (Europe, Amérique, Japon) dans une « stagnation séculaire ». Or, il existe une forte présomption que la stabilité des démocraties libérales depuis le 19e siècle, et encore plus après 1945, ait tenu à leur capacité à répartir les fruits de la croissance entre capitalistes et travailleurs. La pacification des conflits sociaux depuis 1945 tiendrait ainsi à la dynamique de la création de richesses. Sans croissance ou dans le cadre d’une croissance très faible, les conflits de répartition ne peuvent alors que s’accentuer de nouveau, puisque, pour augmenter le niveau de vie d’un segment de la population, il faudra nécessairement qu’une autre partie de la population voie son niveau de vie, non pas seulement augmenter moins vite que prévu, mais même diminuer. Il faudra vraiment déshabiller Pierre pour habiller Paul, et cela ne devrait manquer de faire vivement réagir Pierre, l’aversion à la perte dans l’espèce humaine étant une vérité psychologique établie. De fait, l’expérience des sociétés européennes précapitalistes sans croissance durable ne laisse guère présager une grande capacité à régler ces problèmes de répartition des richesses dans des jeux à somme nulle sans recourir en dernière instance à la violence.

Manifeste convivialiste

Déclaration d’interdépendance

Collectif

Le Bord de l’eau, 2012.

Cet ouvrage plaide pour le «convivialisme» afin d’éviter la fin tragique que l’on peut prédire ainsi

Democracy and Redistribution

Carles Boix

Cambridge University Press, 2003.

Cet ouvrage explique le lien croissance, démocratie et redistribution, pour le passé.

Christophe Bouillaud

Notes

[1] Francis Fukuyama, La Fin de l'histoire et le dernier homme, 1992, rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2009.

[2] Thomas Piketty, Le Capital au 21e siècle, Paris, 2013.

[3] Colin Crouch, Postdémocratie, Diaphanes, 2013.

[4] Antoine Vauchez, Démocratiser l'Europe, Paris, Seuil, 2014.

[5] Wolgang Streeck, Du temps acheté. La crise sans cesse ajournée du capitalisme démocratique, Gallimard, 2014.

Faut-il ouvrir les frontières ?

par Catherine Wihtol de Wenden

L'idée d'un « droit de migrer » commence timidement à s'énoncer au sein des instances internationales, malgré la résistance des opinions occidentales.

Il y a un an, mouraient au large de l'île de Lampedusa 364 migrants subsahariens venus chercher un espoir en quittant leur pays en guerre ou corrompu et sans perspective d'emploi. Depuis l'été 2014, en septembre, 500 autres subsahariens sont morts au large de Malte. L'île de Lesbos, en Grèce, est traversée depuis cet automne par de nombreux migrants passés par la Turquie et la ville de Calais est en proie aux conflits liés à la présence d'Africains et de Moyen-Orientaux désireux d'aller en Angleterre, tandis que les camps de Roms sont tantôt improvisés par des migrants de l'Est de l'Europe, tantôt détruits par la police au fil des mois et des années. D'autres nouveaux arrivés proviennent des crises qui agitent la Syrie, la corne de l'Afrique et l'Irak.

Comment sortir de l'impasse  ? De nombreux travaux d'experts montrent que la migration est une source de développement humain dans les pays de départ et qu'un migrant est trois fois plus productif dans le pays d'immigration que dans son propre pays, pourvu qu'il ait un statut lui permettant d'aller et venir et de travailler. Les migrants sont, en moyenne, plus qualifiés que la population du pays dans lequel ils arrivent. Ces travaux suggèrent que l'on gagnerait peut-être plus à ouvrir les frontières qu'à les fermer. Le débat s'installe dans un contexte contradictoire  : le droit à la mobilité est proclamé dans les enceintes onusiennes et au-delà comme un droit de l'homme pour le 21e siècle, mais les opinions publiques nationales des pays d'immigration vivent celle-ci comme une atteinte à leur sécurité, voire comme une menace pour leur avenir.

La situation politique, économique, démographique, culturelle et sociale de nombreuses régions de départ crée une propension structurelle à la migration, moins en raison de la pauvreté et de la croissance de la population, d'ailleurs souvent en baisse, que de l'absence d'espoir chez des jeunes de plus en plus urbanisés, scolarisés, informés grâce aux nouvelles technologies de l'information et de la communication. Ils vivent leur entrée en mobilité comme une odyssée moderne. D'autres facteurs, comme le chômage massif, l'absence de liberté dans les régimes autoritaires, les changements climatiques, les crises et conflits politiques rendent la migration inéluctable en réponse à l'insécurité politique, économique, sociale, sanitaire qui sévit dans de nombreux pays.

Les migrants ne sont pas les plus pauvres

En ce début de 21e siècle, le monde est entré en migration  : du Sud au Nord, du Nord au Nord, du Sud au Sud et du Nord au Sud  : un phénomène qui n'est pas massif mais continu, malgré les politiques restrictives mises en place et les stratégies de dissuasion destinées surtout à répondre aux opinions publiques. Le phénomène ne touche cependant que 3 % de la population mondiale, il ne concerne pas les plus pauvres qui ne se sont pas encore mis en route, mais un milliard d'habitants de la planète sont en situation de mobilité, interne pour 740 millions et internationale pour 240 millions.

Dans les pays d'accueil, un quart d'étudiants, un quart de demandeurs d'asile, un quart de membres du regroupement familial et un quart de travailleurs forment le paysage ordinaire des entrées. Beaucoup de ceux qui pensent que tous les migrants vont vers l'Europe ne se rendent pas toujours compte que le Sud attire aussi, car les frontières sont souvent plus faciles à franchir, même si on a souvent peu de droits dans les pays voisins, comme demandeurs d'asile ou comme travailleur. Les pays émergents attirent aussi  ; le Golfe est devenu la troisième destination migratoire au monde, suivi par la Russie. Et dans tous les cas, il n'y a pas de migration sans réseau migratoire transnational (familial, linguistique, historique, de proximité géographique).

Un droit de circuler inégalement partagé selon les pays

Le monde est, par ailleurs, devenu interdépendant, et des décisions de développement ou d'investissement prises dans un lieu, sans lien apparent avec les mouvements de population, peuvent avoir des conséquences à un autre bout du monde, provoquant des départs massifs. La migration va se développer du fait des progrès de l'information et de la scolarisation et d'une population jeune et sans emploi, qui aspire à un autre avenir qu'en restant dans le pays où elle est née. Or, le droit à la mobilité est l'un des plus mal partagé au monde, les deux tiers de la population de la planète n'ayant pas le droit de circuler librement. Cette immigration contribue souvent à la croissance de la population dans les pays d'accueil où elle s'insère dans des emplois peu, moyennement ou très qualifiés, là où il y a des pénuries de main-d'œuvre.

La fermeture des frontières a un coût financier, humain, économique, social considérable et les migrants, par leur mobilité, contribuent à atténuer les grandes lignes de fracture de la planète. Un monde sans migrations enfermerait les pays à l'intérieur de leurs frontières, puisse-t-on parvenir à les clore. Ce serait un monde avec des inégalités encore plus criantes (donc dangereux, en termes de sécurité), un monde fermé, destiné au déclin car dépourvu de la mise en concurrence mondiale des compétences et des talents, un monde vieillissant et de repli sur soi au Nord, face à une population plus jeune au Sud.

Un facteur de développement humain

Des initiatives à l'échelle mondiale tentent de proposer un mécanisme, la gouvernance mondiale des migrations pour permettre d'accorder les positions contraires par le mécanisme du multilatéralisme. Il s'agit d'associer plusieurs acteurs à la mise en œuvre d'un droit à la mobilité comme bien public mondial (un droit qui ne nuit à personne)  : les pays d'arrivée, de départ, les organisations internationales, les ONG, les associations de migrants, de droits de l'homme, les employeurs, les syndicats, les Églises. Ce contexte, entamé depuis dix ans, peine à acquérir une légitimité mondiale tant les souverainismes et les montées des nationalismes font barrage à ce mode de gestion des migrations.

Des normes internationales pourraient alors permettre d'en sortir et éviter les effets pervers des politiques de fermeture, de sortir de la spirale des camps et des politiques de retour sans effet, de l'idée selon laquelle il n'y a qu'à impulser du développement pour que s'ensuive l'arrêt des migrations. Nous sommes au contraire entrés dans une phase où la migration génère du développement humain, et où le développement génère des migrations, du fait de l'entrée en mobilité de nouvelles catégories de migrants (femmes, mineurs isolés, déplacés environnementaux, seniors au soleil, jeunes chômeurs qualifiés du Nord partant chercher une nouvelle chance au Sud).

Une ouverture des frontières à des catégories plus larges de la population aspirant à la mobilité pourrait permettre de fluidifier les mouvements et les points de passage, de lutter contre les effets pervers de la fermeture (enfermements, installation dans la précarité de ceux qui ne peuvent plus retourner chez eux, personnes ni expulsables ni régularisables...), de mettre fin à l'économie souvent mafieuse du passage irrégulier, d'en finir avec l'approche exclusivement sécuritaire des migrations. Car c'est au contraire en cherchant à dissuader (sans succès), en expulsant, en enfermant, en maintenant les candidats au départ derrière les frontières de leurs pays que l'on attisera les facteurs d'insécurité, chez eux (ce qui provoquera des crises et des conflits porteurs de nouveaux réfugiés) et chez nous (en termes de terrorisme et de haine).

Santé : le tournant global ?

par Jean-Paul Gaudillière

Les initiatives mondiales se multiplient dans le domaine de la santé. Cette nouvelle « santé globale » véhicule une nouvelle philosophie sanitaire

Le terme de « santé globale » est aujourd'hui omniprésent. Il est utilisé par une variété d'acteurs incluant aussi bien l'Organisation mondiale de la santé (OMS), la Banque mondiale, les Centers for disease control américains, les firmes Merck ou GlaxoSmithKline, l'université Johns Hopkins, l'IRD français, ou encore la Bill and Melinda Gates Foundation. Le changement est incontestable. « Global » n'était quasiment pas utilisé dans les années 1950-1960. Les années 1980-1990 sont celles de son usage croissant et les articles qui y font référence après 2000 représentent la moitié de ceux évoquant la santé internationale  [1].

Insuffisances de l'OMS

Pour autant, il n'est pas aisé de savoir ce qui entre en jeu dans ce changement de vocabulaire. Pour nombre de ses promoteurs, en particulier dans les milieux académiques américains, ce tournant global procède d'une prise de conscience, dans les années 2000, des insuffisances de la santé publique internationale, de la bureaucratisation et du manque de moyens d'institutions telle l'OMS, ou encore sur la diffusion des technologies plutôt que la participation des communautés  [2].

Depuis quelques années, historiens, politistes et anthropologues expliquent que les choses sont plus complexes et posent deux questions critiques. La première concerne les promoteurs de la santé globale et leur place dans le nouvel ordre géopolitique international. La seconde s'inquiète des pratiques d'intervention et de leurs effets. Dans les deux cas, le regard en surplomb est contrebalancé par l'attention au « terrain », l'analyse des pratiques et processus locaux. Il n'existe en effet pas de « global » sans un double registre de circulation et d'échange, sans localisation et généralisation. Deux exemples peuvent donner une idée de ces démarches.

Dans son livre Improvising Medicine (2012), l'anthropologue Julie Livinsgton s'intéresse aux pratiques concrètes de prise en charge des malades atteints de cancer dans un centre spécialisé du Botswana, le seul d'Afrique de l'Est  [3]. Ses analyses mettent en exergue l'ampleur d'une « épidémie » de cancer qui remet en cause le scénario classique de la transition épidémiologique. Selon ce scénario, les pays du Sud suivraient la même voie que les nations industrialisées du Nord, avec le remplacement des maladies infectieuses par les maladies chroniques dans un contexte d'allongement de l'espérance de vie. Or, au Botswana, non seulement les premières sont loin de s'effacer, comme on le voit avec le sida. Mais surtout, elles vont de pair avec une montée des maladies chroniques, de l'obésité à la santé mentale. Dans ce contexte, la clinique est un travail permanent d'improvisation et d'ajustement des régimes thérapeutiques pour lequel ce qui compte est moins l'importation du neuf que l'invention avec le vieux, moins la mobilisation d'experts transférés dans l'urgence que le travail de longue haleine avec les proches.

Dans un autre registre, un article récent sur la trajectoire de l'OMS publié par Ted Brown, Marcus Cueto et Elisabeth Fee plaide pour l'idée selon laquelle la nouvelle santé « globale » correspond à une transformation institutionnelle et politique liée à la fin de la guerre froide  [4]. Concurrencée par d'autres acteurs et parfois décriée, l'OMS a vu son leadership s'éroder. La mise en avant par l'OMS du « global » depuis le milieu des années 1990 serait une tentative de réponse à la crise de financement de l'organisation et à la montée de nouvelles institutions  : ONG humanitaires, fondation Gates, nouveaux partenariats avec l'industrie.

Nouveaux acteurs, nouveaux outils  ?

Ce tournant renvoie finalement à deux grands registres de changement  :

&loz ; Des transformations économiques et politiques avec la marginalisation du système onusien des agences intergouvernementales (OMS mais aussi Unicef et FAO) qui avaient été les opérateurs des grands programmes d'éradication des maladies infectieuses de l'après-guerre et la mise en économie de la santé. Depuis la fin des années 1990, la première institution sanitaire internationale est la Banque mondiale. Le volume des prêts qu'elle accorde dans ce secteur n'a cessé de croître depuis 1993 pour atteindre 6 milliards de dollars en 2009 (16 % du total). La Banque mondiale met en avant l'investissement sanitaire comme moyen de la croissance. Elle a aussi joué un rôle essentiel dans la mise au point de nouveaux outils de prise de décision tels le calcul des années de vie perdues pour cause de maladie et le Global Burden of Diseases, un dispositif mondial de collecte et de standardisation des données épidémiologiques.

&loz ; Des transformations des pratiques de soin et de prise en charge qui passent par un recours systématique au médicament alors que jusque dans les années 1960, la santé publique internationale a été dominée par les politiques de prévention (vaccinale ou environnementale). C'est aussi la généralisation du risque comme mode de gestion, notamment dans les situations d'urgence créées par les épidémies nouvelles comme ebola.

La santé globale à l'épreuve d'ebola

Un des leitmotivs de la santé globale est la question des nouvelles épidémies. Depuis l’épidémie de sras, priorité a donc été donnée à la mise en place d’outils de surveillance épidémiologique globale ainsi qu’à l’élaboration de scénario de crise préparant la mobilisation conjointe des ONG et fondations, de l’OMS et des dispositifs de santé publique des États.

L’extension à de nombreux pays d’Afrique de l’Ouest de l’épidémie d’ebola au cours de l’année 2014 est à l’origine d’une crise majeure de ce paradigme. Non seulement l’OMS a réagi avec retard mais tous les éléments d’une perte de contrôle sont réunis : l’épidémie touche des États parmi les plus pauvres d’Afrique ; il n’y a pas de traitement ; les moyens de l’aide médicale internationale sont en diminution et – pire – la maladie touche de façon exceptionnelle les personnels soignants.

Par bien des aspects, l’épidémie d’ebola n’a rien de neuf. Parce que les interventions sont avant tout de l’ordre de la prévention par isolement ou confinement, elles posent des questions classiques de la santé publique internationale : comment imposer la contrainte sanitaire aux personnes alors même que l’accent est mis sur le choix et la responsabilisation ? Comment inverser la dynamique d’investissements massifs pour éviter la transmission au Nord et de pénurie au Sud ? Comment inclure communautés et populations locales alors que les préjugés des populations et l’incompétence des personnels locaux sont tenus pour des obstacles majeurs à une prise en charge efficace et en urgence ?

Mais cette crise est aussi le résultat du tournant global. L’ampleur du désastre en Afrique de l’Ouest doit ainsi beaucoup aux politiques d’ajustement structurel imposées par les organisations financières internationales dans les années 1980-1990, dont un effet majeur a été le désinvestissement dans les structures publiques de soin.

Jean-Paul Gaudillière

Notes

[1] Jean-Paul Gaudillière, « De la santé publique internationale à la santé globale : l'OMS, la Banque mondiale et le gouvernement des thérapies chimiques », in Dominique Pestre (dir.), Le Gouvernement des technosciences. Gouverner le progrès et ses dégâts depuis 1945, La Découverte, 2014.

[2] Paul Farmer et al., Reimagining global health. An introduction, University of California Press, 2013.

[3] Julie Livinsgton, Improvising Medicine. An African oncology ward in an emerging cancer epidemic, Duke University Press, 2012.

[4] Ted Brown, Marcos Cueto et Elizabeth Fee, « The World Health Organization and the transition from "international" to ?global? public health », American Journal of Public Health, vol. XCVI, n° 1, janvier 2006.

Quelle énergie pour demain ?

par Renaud Chartoire

Les énergies fossiles ont la vie dure. À l'horizon 2035, elles devraient encore représenter les trois quarts de la production énergétique mondiale

Selon le dernier rapport du Giec, il ne fait quasiment plus de doute à présent que le réchauffement est la conséquence de notre activité économique fortement énergivore. Et cela ne va pas en s'arrangeant  : en 2013, la consommation énergétique mondiale a progressé de 1,9 %. Petit tour d'horizon des grandes tendances énergétiques du moment.

Une consommation et une production énergétique en hausse

La Chine est le principal consommateur d'énergie au monde, avec plus de 3 000 millions de tonnes d'équivalent pétrole utilisées, devant les États-Unis (2 100 millions de tonnes) et l'Inde (819 millions de tonnes). Les BRICS (Brésil, Russie, Inde, Chine et Afrique du Sud) ont connu en 2013 un accroissement de leur demande énergétique de 3,5 % (et même de 4,7 % pour la Chine, certes inférieur aux prévisions), une évolution qui est plus rapide que la moyenne mondiale (portée, il est vrai, par une croissance économique également plus forte). À noter la position de la France, 10e pays mondial le plus utilisateur d'énergie (253 millions de tonnes). Au niveau mondial, la consommation d'énergie s'élevait en 2000 à près de 10 000 millions de tonnes  ; elle se situe à aujourd'hui à un niveau proche de 13 000 millions, soit une augmentation de 30 % en un peu plus de 10 ans.

Face à cette demande en hausse, la production s'est adaptée. Sur les 13 dernières années, elle a suivi exactement la même évolution que celle de la consommation, pour atteindre aujourd'hui elle aussi environ 13 000 millions de tonnes par an. Les deux principaux producteurs mondiaux sont les mêmes  : la Chine et les États-Unis, malgré tout déficitaires, leur production ne parvenant pas au niveau de leurs besoins. Au 3e rang se trouve la Russie et au 4e l'Arabie Saoudite. Les BRICS, à eux seuls, produisent plus du tiers de l'énergie mondiale. Cependant, à l'horizon 2020, les États-Unis devraient devenir le premier producteur mondial de pétrole, devant l'Arabie Saoudite, grâce à la récente résurgence des productions pétrolière et gazière dans ce pays, conséquence du développement des technologies permettant l'exploitation des ressources en huile et en gaz de schiste.

Une intensité énergétique croissante... mais insuffisante

La consommation énergétique va continuer à progresser (d'au moins un tiers d'ici 2035). Alors, que faire  ? Forer, encore et toujours, espérer trouver de nouvelles sources de pétrole à exploiter, développer l'extraction du gaz de schiste  ; certes, mais ces réserves ne sont pas infinies.

Les plus optimistes des prévisionnistes comptaient sur le progrès technique pour régler nos problèmes énergétiques  ; selon eux, la raréfaction de certaines ressources (telles les énergies fossiles) allait pousser les industries à investir dans la recherche, afin de réduire leur intensité énergétique, c'est-à-dire la quantité d'énergie utilisée par dollar de PIB produit. Ainsi, on pourrait produire plus avec moins d'énergie utilisée. Cette intensité énergétique a certes augmenté  : si l'on prend l'exemple français, en 1970, il fallait utiliser 160 tonnes en équivalent pétrole pour produire l'équivalent d'un million d'euros de PIB, alors que pour la même production la consommation énergétique n'est plus aujourd'hui « que » de 89 millions en équivalent pétrole. C'est à la fois positif et insuffisant  ; positif, car cela rend l'activité économique plus « propre »  ; mais c'est en même temps insuffisant, car la croissance économique a été dans le même temps suffisamment forte pour que ces économies énergétiques soient plus que compensées par les nouveaux besoins générés par le surcroît d'activité économique. Pour preuve, toujours pour la France, si la consommation énergétique totale s'élevait à 118 millions de tonnes d'équivalent pétrole en 1970, elle était passée à la fin des années 2000 à 156 millions, malgré la hausse de l'intensité énergétique. Et si depuis 2008 cette consommation globale stagne, cela est uniquement dû au ralentissement très fort de l'activité, conséquence de la crise.

Un modèle à revoir

C'est pour cela que de nouvelles mesures ont été prises  : la Chine s'est engagée à réduire de 16 % son intensité énergétique d'ici à 2015  ; les États-Unis ont adopté de nouvelles normes en matière de consommation de carburant  ; l'Union européenne va tenter de diminuer de 20 % sa demande énergétique d'ici 2020, tandis que le Japon prévoit de couper 10 % de sa consommation d'électricité d'ici à 2030.

Il n'empêche qu'aujourd'hui encore, les combustibles fossiles restent dominants dans la production énergétique mondiale  : plus de 80 % de la production totale aujourd'hui, contre une prévision d'encore plus des trois quarts de cette production en 2035 selon l'Agence internationale de l'énergie. Au premier rang de ces combustibles, le pétrole  ; mais il devrait être dépassé, d'ici une dizaine d'années par le charbon, dont la consommation est fortement portée par la Chine, qui à elle seule représente près de la moitié de la demande mondiale. Seuls les États-Unis réduisent leur demande dans ce domaine, du fait de l'effondrement du prix du gaz consécutif au choix du gaz de schiste. Nous allons donc investir plus que jamais dans les énergies propres tout en polluant plus que jamais  [1].

Que faire pour échapper au « pire » scénario dans le domaine environnemental  ? Malgré l'accord inattendu entre la Chine et les États-Unis pour une limitation de leurs émissions de gaz à effet de serre, les dés semblent jetés. D'après un récent rapport de l'Agence internationale de l'énergie, les températures pourraient augmenter de 3,4 °C d'ici 2030 si la consommation énergétique se poursuit au rythme actuel. Et elle va se poursuivre. La Chine, pays le plus pollueur, s'est fixé l'objectif d'un pic de ses émissions de gaz à effet de serre « autour de 2030 », quand les États-Unis promettent que ce sera dès 2025, sans qu'aucune mesure contraignante n'ait été prise.

Vouloir décrocher un accord en 2015 à Paris limitant le réchauffement à 2 °C semble terriblement ambitieux, voire impossible. Dans tous les cas il faut se préparer au réchauffement.

Le réchauffement... jusqu'où ?

Le Giec (Groupement intergouvernemental d’experts sur l’évolution du climat) a rendu cette année son 5e rapport, sept ans après le précédent. Et le moins que l’on puisse dire, c’est qu’il est alarmant. Sur le réchauffement climatique, d’abord : il est, comme on pouvait le craindre, bien plus rapide que prévu. Si les Nations unies avaient posé un objectif d’une augmentation de température limitée à 2 °C d’ici la fin du 21e siècle, ce seuil risque fort d’être atteint en 2030 ! À ce rythme, le scénario le plus noir, celui d’une élévation moyenne de la température de 4,8 °C d’ici 2100 semble de plus en plus probable si des mesures énergiques ne sont pas rapidement prises. Conséquence : les scientifiques tablent désormais sur une augmentation moyenne de 26 cm à 98 cm du niveau de la mer (qui est l’une des conséquences du réchauffement) d’ici à 2100, alors que dans le précédent rapport du GIEC cette hausse n’était estimée qu’entre 18 cm à 59 cm, ce qui engendrera des migrations massives des populations le plus souvent pauvres, avec son lot de conflits économiques, politiques et sociaux associés. De plus, les « événements climatiques extrêmes » (vagues de canicule, sécheresses, pluies diluviennes…) devraient se multiplier. Mais ce n’est pas tout : la sécurité alimentaire de populations entières devrait se réduire, suite à l’affaiblissement des rendements agricoles liés à la dégradation de l’environnement. Une vague d’extinction d’espèces devrait aussi se produire ; ce ne serait pas la première à l’échelle du globe, mais, de par sa rapidité et son origine – l’origine humaine du réchauffement est, selon ce rapport, dorénavant quasi certaine –, elle serait sans précédent.

Renaud Chartoire

Notes

[1] Voir à ce sujet le rapport World Energy Outlook (WEO) &#8232;de l'Agence internationale de l'énergie

http://www.developpement-durable.gouv.fr/IMG/pdf/02_Maitriser_la_demande_en_energie.pdf

Société

Comment construire une société de confiance ?

par Yann Algan

Les Français se défient des institutions et des autres. Dommage, car la confiance insuffle du bien-être, des échanges et de la croissance

Il existe un paradoxe français  : celui d'un bonheur privé et d'un malheur public. Si les Français se disent relativement satisfaits de leur vie privée et des solidarités familiales et de proximité, ils expriment en revanche une grande défiance envers le reste de la société. Les Français se déclarent régulièrement plus pessimistes sur leur destin collectif et leur goût de vivre ensemble que les citoyens des autres pays développés. Comment expliquer un tel pessimisme dans un pays au niveau de vie parmi les plus élevés du monde  ?

Une société de défiance

Les recherches récentes en sciences sociales, en économie ou en médecine sur les causes du bien-être donnent une réponse convaincante  : le bien-être dépend avant tout de la qualité des relations sociales. Or les Français souffrent d'un profond manque de coopération et de réciprocité. Quand on leur pose la question suivante  : « D'une manière générale, peut-on faire confiance à la plupart des gens ou bien n'est-on jamais assez prudent quand on a affaire aux autres  ? », les Français apparaissent particulièrement méfiants comparés au reste de la planète. Parmi les 97 pays couverts par les enquêtes du World Values Survey, ils se situent en queue de peloton, très précisément au 58e rang sur l'échelle de la confiance.

En contrepartie, les Français se distinguent par une plus grande confiance dans leurs proches et leur famille. Mais c'est la capacité à coopérer avec les autres citoyens et la confiance envers les institutions qui distinguent une société ouverte d'une société repliée sur elle-même. Notre défiance s'accompagne d'une perception hiérarchique de la société, marquée par des relations sociales distantes et conflictuelles. Le sentiment de ne pas appartenir à une même communauté se manifeste de façon inquiétante dans la vie professionnelle également, par des relations de travail ressenties comme beaucoup plus hiérarchiques et conflictuelles qu'ailleurs. De même, nous sommes aussi particulièrement critiques envers la démocratie représentative, nos élus et les partis politiques, avec une forte hiérarchie de nos institutions.

Cette défiance agit comme une véritable taxe et entrave le développement des échanges. Pressé par ses pairs d'expliquer l'origine de la richesse des nations lorsqu'il reçut le prix Nobel d'économie en 1972, Kenneth Arrow surprit tout le monde en ne mentionnant aucun facteur économique traditionnel tel que le travail ou l'accumulation de capital physique et humain, mais uniquement la confiance  : « Virtuellement, tout échange commercial contient une part de confiance, comme toute transaction qui s'inscrit dans la durée. On peut vraisemblablement soutenir qu'une grande part du retard de développement économique d'une société est due à l'absence de confiance réciproque entre ses citoyens. » La confiance facilite grandement les échanges entre les hommes dans des sociétés modernes complexes où il est impossible de stipuler par contrat les moindres détails des engagements des parties.

La confiance au cœur de notre bien-être

L'intuition de K. Arrow a été confirmée par une multitude de travaux qui ont mis en lumière la relation entre la confiance et une variété de phénomènes économiques tels que l'investissement et l'innovation, le développement des échanges entre pays, le choix des actifs financiers, la taille et l'organisation des entreprises ou encore la croissance. Dans les économies modernes, qui reposent sur les services et l'innovation, les initiatives individuelles et la coopération jouent un rôle primordial. La capacité des entreprises à développer des méthodes de travail horizontales, qui donnent toute leur place à l'initiative individuelle est donc essentielle pour promouvoir la croissance. Aujourd'hui, performance économique et performance sociale vont de pair.

La coopération et la qualité de nos relations sociales sont en effet aussi essentielles à notre bien-être. Le contraire de la confiance n'est pas seulement la défiance mais l'angoisse et la terreur existentielle. Les sociétés préindustrielles étaient marquées par des risques mortels, comme la sécheresse ou les épidémies, qui relevaient de la fortuna, de la responsabilité des dieux et non des hommes. C'était donc surtout la foi et non la confiance qui importait pour apaiser les angoisses humaines. La société moderne offre une image inversée  : la majorité des risques sont perçus comme relevant directement de l'action des hommes et c'est pourquoi nos sociétés modernes sont aussi fortement anxiogènes. De la possibilité de faire confiance aux autres, de pouvoir croire en la capacité des autorités publiques à réguler des risques tant économiques (crise financière, fermetures d'entreprises...), environnementaux (Tchernobyl, Fukushima...) que sanitaires (crises de la vache folle, grippe H1N1...), dépend en grande partie notre aptitude à surmonter nos angoisses les plus profondes.

Les compétences non cognitives sont essentielles à la réussite

Ne soyons pas pour autant désespérés, la défiance n'est pas immuable. Une multitude d'expériences à travers le monde le confirment  : les pratiques pédagogiques, la transparence des pouvoirs publics ou encore la vitalité du dialogue social peuvent réactiver la confiance, indépendamment de la culture propre à chaque pays. Il n'y a donc pas de fatalité au « mal français ». Mais il faut rompre le cercle vicieux qui est au cœur de notre défiance  : le fonctionnement hiérarchique et élitiste de l'école nourrit celui des entreprises et de l'État. Plus qu'ailleurs, notre école est en charge de la seule transmission du savoir au détriment de l'apprentissage de la coopération. C'est ce que révèlent les enquêtes récentes sur les méthodes pédagogiques dans les pays de l'OCDE  : la majorité des élèves français déclarent consacrer la totalité de leur temps à prendre des notes et ne jamais travailler en groupe avec leurs camarades. La France est le seul pays à présenter un tel déséquilibre dans les pratiques pédagogiques. Notre système éducatif n'inculque pas les compétences sociales indispensables à la coopération. En conséquence, nos entreprises et les pouvoirs publics s'appuient surtout sur la hiérarchie pour gérer les ressources humaines.

L'école a un rôle primordial à jouer pour réenclencher un cercle vertueux en abandonnant la conception hiérarchique des rapports sociaux dès le plus jeune âge au profit de nouvelles méthodes pédagogiques qui font toute la place aux compétences sociales à côté des compétences cognitives. C'est la grande nouvelle des sciences de l'éducation, à la suite des travaux du prix Nobel d'économie James Heckman  : l'investissement dès le plus jeune âge dans les compétences non cognitives (estime de soi, compétences sociales, autonomie décisionnelle...) est la clef de la réussite économique et du développement humain.

La confiance, nerf de la coopération économique

Les personnes qui déclarent faire confiance aux autres sont-elles plus coopératives ? La réponse est oui. Pour en avoir la preuve, il est instructif de repartir de la définition de la confiance proposée par James Coleman, l’un des inventeurs du concept de capital social : « Un individu est confiant s’il met des ressources à disposition d’une autre partie, en l’absence d’un contrat formel, en espérant en retirer des bénéfices. » La récente révolution de l’économie expérimentale propose des protocoles, tels que le jeu de confiance pour mesurer la confiance et la réciprocité : un « envoyeur », doté d’une somme d’argent, peut décider de faire bénéficier un « receveur » de tout ou partie de cette somme. Le montant envoyé est triplé par un arbitre extérieur. Le receveur rend alors la part qu’il veut à l’envoyeur. On mesure « la confiance en autrui » par le montant envoyé initialement par l’envoyeur et le « comportement de réciprocité » par le montant renvoyé par le receveur. Ces protocoles montrent que la confiance déclarée dans les enquêtes est bien corrélée avec la coopération et la réciprocité observées.

À lire

« Measuring Trust »

Edward L. Glaeser et al., Quarterly Journal of Economics, vol. CXV, n° 3, août 2000.

Yann Algan

Pourquoi les inégalités augmentent-elles ?

par Céline Bagault

Quand les fruits du capital sont supérieurs à ceux du travail, le fossé entre riches et pauvres se creuse, constate l'économiste Thomas Piketty. Comment inverser la tendance ?

« Nous sommes les 99 %. » Ce slogan né avec les Occupy Wall Street en 2011, puis repris par tous les mouvements internationaux marque une prise de conscience  : les sociétés modernes sont profondément inégalitaires, et il est impossible de continuer à l'ignorer. En France, les statistiques de l'Insee  [1] dénombrent deux millions de personnes en situation de grande pauvreté qui vivent avec moins de 651 euros par mois (40 % du revenu médian). La France compte, par ailleurs, 8,5 millions de personnes pauvres vivant avec moins de 987 euros par mois. C'est 1,2 million de plus qu'en 2004.

Dans le même temps, les hauts revenus se sont envolés. Entre 2004 et 2011, les salaires annuels des 0,01 % les plus riches ont augmenté de 243 000 euros, soit l'équivalent de dix-huit années de smic. Une donnée encore, publiée par l'ONG Oxfam  [2]  : les fortunes cumulées des familles Bettencourt et Arnault représentent presque autant que ce que possède un tiers de la population française la plus démunie. Alors que la France bénéficie de taux élevés de redistribution des richesses et d'un système de protection sociale qui fait office de « modèle », pourquoi voit-elle, depuis les années 1980, les écarts entre riches et pauvres se creuser  ?

L'augmentation des inégalités n'est pas l'effet d'une seule action. Pour preuve, il a fallu à l'économiste &shy ;Thomas Piketty près de mille pages dans son livre Le Capital au 21e siècle (2013) pour en démonter méticuleusement les mécanismes d'horlogerie.

Dans cet ouvrage, T. Piketty compile des données historiques sur l'évolution des inégalités depuis le 18e siècle dans plus de vingt pays. S'il observe que les trente dernières années ont vu en France les plus hautes rémunérations décrocher, cela ne suffit pas à expliquer la situation dans son ensemble. C'est le rapport entre la richesse produite par le patrimoine, que T. Piketty appelle indifféremment capital, et celle produite par le travail qu'il désigne comme l'une des principales causes d'accroissement mécanique des écarts entre riches et pauvres.

La France est redevenue en ce début de 21e siècle ce qu'elle était au 19e siècle  : une société patrimoniale. Dans les pays de faible croissance, explique T. Piketty, il faut tourner son regard vers les patrimoines hérités car, progressant continuellement, ils prennent très vite une importance considérable. D'autant plus si les taux de rendement du patrimoine - les placements immobiliers ou les taux d'épargne, par exemple - sont élevés et si le régime politique en place est favorable aux capitaux privés.

Un patrimoine équivalent à cinq années de revenus

Pour saisir l'importance du capital, T. Piketty observe le rapport entre le capital et le revenu. C'est-à-dire entre l'ensemble des patrimoines nationaux (publics et privés), d'une part, et la totalité des richesses produites par le travail et distribuées sur une année, d'autre part. Il apparaît qu'en 2010, le ratio capital/revenu a quasiment retrouvé, dans les pays développés, le niveau qu'il avait à la veille de la Première Guerre mondiale  : il équivaut à plus de cinq années de revenu. À l'échelle individuelle, cela correspond à une personne qui gagnerait 18 000 euros par an et posséderait 90 000 euros d'épargne.

Bien sûr, la nature du capital a changé. Constitué de terres agricoles au 19e siècle, on le retrouve aujourd'hui pour l'essentiel sous la forme de biens immobiliers, financiers ou de capitaux d'entreprises. Néanmoins, en dépit d'une baisse passagère du ratio capital/revenu dans la période de l'entre-deux-guerres, « l'héritage, écrit T. Piketty, n'est pas loin de retrouver en ce début de 21e siècle l'importance qu'il avait à l'époque du Père Goriot ».

Pour comprendre comment la richesse capitalisée a pu atteindre de telles proportions par rapport aux fruits du travail, il faut s'intéresser aux taux de profit de chacun d'entre eux, explique-t-il. Dans l'histoire, le patrimoine a toujours connu un taux de rendement de l'ordre de 4 à 5 %, alors que la croissance a très rarement dépassé 1 %. En somme, pour accroître sa fortune sur le long terme, mieux vaut posséder un héritage à faire fructifier qu'espérer s'enrichir par le travail.

Inutile donc de viser par tous les moyens le retour d'une forte croissance de la production pour inverser la courbe des inégalités. La nostalgie des trente glorieuses de 1945 à 1975 et de leur prodigieuse croissance de près de 4 % n'a plus lieu d'être, si l'on en croit T. Piketty. Cette période transitoire, qui fait figure d'exception, est à imputer au retard de croissance accumulé lors des deux guerres mondiales. Selon les prévisions du Centre d'études prospectives et d'informations internationales (Cepii), la croissance française ne devrait pas excéder 1,5 % à l'horizon 2050.

Si le capital a conservé les mêmes proportions qu'il y a deux cents ans, sa répartition, elle, a changé. Dans un tableau en demi-teinte, T. Piketty observe que le patrimoine est moins concentré qu'il l'était aux 18e et 19e siècles en Europe. Quand 60 % du capital national étaient en 1910 détenus par 1 % des personnes les plus riches, ces dernières n'en possèdent aujourd'hui plus que 20 à 30 %. Conjointement, émerge au 20e siècle ce que T. Piketty nomme une « classe moyenne patrimoniale ». Désormais, les 40 % du « milieu » - ni les 50 % les plus pauvres, ni les 10 % les plus riches - détiennent 20 à 30 % du capital, souvent du fait de l'achat de leur résidence principale.

Des rentiers aux cadres

Un autre facteur chamboule le paysage patrimonial français  : la chute des très hauts revenus du capital entre les deux guerres provoque le passage d'une « société de rentiers à une société de cadres - ou bien, dans la version la moins optimiste, d'une société de superrentiers à une société de rentiers un peu moins extrême », écrit T. Piketty. Le centile supérieur (les 1 % les plus riches), autrefois constitué d'un public vivant exclusivement de ses rentes, est désormais dominé par des cadres à hauts salaires.

Pour T. Piketty, ces changements dans la répartition du capital s'expliquent principalement par les deux guerres mondiales et les mesures politiques qui s'ensuivent. Ainsi, les destructions liées aux conflits, la croissance exceptionnelle des trente glorieuses, les nationalisations d'après-guerre, la mise en place de l'impôt progressif de solidarité national puis de l'impôt progressif sur les successions ont mis durablement à mal l'hyperconcentration des patrimoines de la Belle Époque.

« Davantage de rentiers petits et moyens, et moins de très gros rentiers »  : voilà selon T. Piketty la structure des inégalités qui se profile à l'aube du 21e siècle. Sans toutefois pouvoir vivre de ses rentes, une classe moyenne verra son avenir assuré par un matelas financier confortable. Matelas auquel ne pourront prétendre les 50 % les plus pauvres. Le retour de l'héritage qui s'annonce « pourrait représenter plus du tiers, voire près des quatre dixièmes, des ressources pour les générations du 21e siècle ».

Une solution politique

Inédite, cette inégalité sera sous sa nouvelle forme « plus difficile à corriger politiquement, car il s'agit d'une inégalité ordinaire, opposant de larges segments de la population, et non pas une élite et le reste de la société ». Pour l'économiste, ce sont les valeurs méritocratiques et les principes de justice sociale au fondement des sociétés modernes qui sont menacés par l'héritage. Les qualifications, le talent ou le mérite ne permettent plus nécessairement à tout un chacun d'accéder aux plus hautes positions sociales.

La solution, si elle existe, n'est nullement économique, affirme T. Piketty, dans la mesure où le rendement du taux du capital pourrait rester indéfiniment supérieur à celui de la croissance sans que les marchés et ses acteurs n'y trouvent rien à redire. Aussi préconise-t-il l'intervention politique, tout en écartant d'emblée la solution qui viserait à augmenter l'impôt sur le revenu car elle n'aurait d'autre effet que de la régression des revenus.

Pour endiguer les inégalités, l'économiste imagine l'instauration d'une taxation progressive du patrimoine, à l'échelle internationale ou du moins européenne, afin d'éviter une possible concurrence fiscale entre les pays et avec des taux modérés pour ne pas décourager l'activité économique. Ce qui nécessiterait, précise-t-il, une relative transparence sur les patrimoines et la mise en place d'un système de transmission automatique des informations bancaires entre les pays pour décourager toute tentative d'évasion fiscale.

Afin d'apurer la dette publique, les États européens pourraient, en outre, prélever un impôt exceptionnel sur les capitaux privés, suggère T. Piketty, en lieu et place des cures d'austérité qui frappent l'ensemble du continent. Des cures qui ne manqueront pas d'aggraver les inégalités, augure l'économiste, puisqu'elles avalisent la répartition actuelle du capital « avec une richesse privée s'appuyant sur la pauvreté publique, et avec notamment pour conséquence que nous dépensons actuellement bien davantage en intérêts de la dette que nous investissons par exemple dans notre enseignement supérieur ».

Thomas Piketty, la controverse anglo-saxonne

Lorsque paraît la traduction anglaise du Capital au 21e siècle de Thomas Piketty en avril 2014, le livre caracole aussitôt en tête des meilleures ventes. Reçu à la Maison Blanche, puis invité d’une conférence animée par les Nobel d’économie Paul Krugman et Joseph Stiglitz, T. Piketty devient en peu de temps celui que la presse anglo-saxonne surnomme la « rock star » de l’économie ou encore l’« inequality guru ».

Pourtant, dès le mois de mai, des voix discordantes se font entendre. La première, celle de Chris Giles, journaliste au quotidien britannique du Financial Times, reproche à T. Piketty une série d’erreurs de transcriptions des sources originales qui fausseraient ses conclusions. Le journaliste avance que les inégalités de détention de la richesse ne se seraient pas autant accrues ces dernières décennies que le prétend T. Piketty. Le soir même, ce dernier reconnaît que « les données qu’on a sur les patrimoines sont imparfaites mais d’autres comme les déclarations de succession sont plus fiables ». Annonçant la mise à disposition sur Internet de l’ensemble de ses sources, T. Piketty ajoute : « Là où le Financial Times est malhonnête, c’est qu’il laisse entendre que cela change des choses aux conclusions, alors que cela ne change rien. Des études plus récentes ne font que conforter mes conclusions, en utilisant des sources différentes. »

Quelques jours plus tard, c’est au tour de l’économiste américain Jamie Galbraith de critiquer sévèrement l’ouvrage de T. Piketty. D’autant plus que J. Galbraith est un proche de l’aile gauche du mouvement démocrate américain. Pour lui, l’augmentation des inégalités n’a rien d’inexorable. Celle-ci, explique-t-il, pourrait être « une conséquence de la crise de la dette, de la chute du communisme ou de la mondialisation néolibérale, mais n’est pas un phénomène de long terme »  [3]. Dès lors, J. Galbraith conteste que la taxation du capital soit la seule issue possible au problème des inégalités. « Beaucoup d’autres mesures, ajoute-t-il, comme l’augmentation des salaires, de l’assurance sociale, des soins médicaux et du logement, la restructuration de la dette, (…) et le contrôle de la finance prédatrice peuvent permettre et ont déjà permis d’atteindre le même objectif ».

Céline Bagault

Quatre penseurs des inégalités

John Rawls (1921-2002)

C’est en terme normatif que John Rawls pose la question des inégalités : à quelle condition les inégalités sociales et économiques sont-elles justes et acceptables ? À condition qu’elles améliorent la situation de tous, y compris celle des plus défavorisés, et qu’elles soient attachées à des positions auxquelles tout le monde peut prétendre, répond le penseur libéral (Théorie de la justice, 1971).

Amartya Sen

Pour l’économiste indien, prix Nobel 1998, poser l’égalité des chances ne suffit pas à réaliser effectivement l’égalité. Bien plus que l’accès, c’est la « capabilité », la capacité de chacun d’accéder à ces positions qu’il invite à scruter. Les individus n’ont pas les mêmes besoins et la même capacité à jouir de leurs ressources selon qu’ils sont handicapés ou valides, par exemple. Les indicateurs de richesse ne suffisent donc pas à rendre compte des inégalités sociales.

Joseph Eugene Stiglitz

Le capitalisme produit de l’injustice et cette injustice a un coût, affirme l’économiste et prix Nobel dans Le Prix de l’inégalité (2012) : instabilité sociale, montée de la criminalité, recul de la représentation démocratique. Partisan d’un nouveau keynésianisme, Joseph Stiglitz propose de remédier à l’accroissement des inégalités par l’investissement public. Sans la régulation de la finance, la réduction de l’armement, la réforme fiscale ou encore le renforcement de la protection sociale, les sociétés risquent de rester profondément divisées, prévient J. Stiglitz.

François Dubet

Céline Bagault

Notes

[1] Cédric Houdré, Juliette Ponceau et Marie Zergat-Bonnin, « Les niveaux de vie en 2012 », Insee Première, n° 1513, septembre 2014.

[2] Rapport Oxfam International, « À égalité ! Il est temps de mettre fin aux inégalités extrêmes », octobre 2014. http://www.oxfam.org/

[3] Jamie Galbraith, « Unpacking the first fundamental law », Economist's View, 25 mai 2014.

Une France coupée en deux ?

par Renaud Chartoire

La géographie offre une grille de lecture stimulante pour penser les fractures sociales et économiques. À condition de ne pas s'arrêter à l'opposition trop sommaire entre ville et périphérie

Une France coupée en deux. Tel est le diagnostic abrupt posé par le géographe Christophe Guilluy, auteur de La France périphérique. Comment on a sacrifié les classes populaires (2014). D'un côté, une France des grandes métropoles, riche, active, mondialisée. De l'autre, une France des campagnes et des villes moyennes, « abandonnée », fragile, en déshérence. Paris contre la Creuse, Lyon contre Laon, Lille contre Lens. Dans la première France se trouveraient les «manipulateurs de symboles » - qui valorisent leurs propres compétences créatives - pour reprendre l'expression de Robert Reich  [1], aux revenus élevés, et dans l'autre, en repli, les «perdants » de la mondialisation et du progrès technique, qui exprimeraient massivement leur dépit par le vote Front national.

Des dynamiques territoriales différentes

Cette opposition mérite néanmoins d'être nuancée, tant cette France « périphérique » se révèle complexe et sociologiquement différenciée. Peut-on vraiment mettre dans la même catégorie une commune de banlieue située en Seine-Saint-Denis, un coron du Pas-de-Calais, une ancienne garnison militaire de l'Yonne et un village du Lubéron  ?

Les inégalités territoriales sont d'abord la conséquence de la dynamique de l'activité économique. De ce point de vue, tous n'ont pas les mêmes atouts  : certains sont économiquement enclavés (Lozère, Creuse...), d'autres hébergent une population aux qualifications mal ajustées aux besoins exprimés par les entreprises sur le marché du travail (les anciens ouvriers de la sidérurgie en Lorraine, par exemple)... De ces atouts différents vont naître des concentrations d'activités, sources d'une création de richesses plus ou moins importantes.

À ces conditions de départ s'ajoutent des effets vertueux, ou à l'inverse vicieux. Ainsi, des politiques volontaristes (création de zones franches, de pôles de compétitivité, construction d'aéroports ou de moyens de transport et de communication efficaces, développement de formations de pointe...) peuvent redonner une attractivité économique à des régions dévastées. Par exemple, dans les zones franches de Haute-Normandie, le chômage a baissé entre 2005 et 2010 malgré la crise de 2008  [2]. L'histoire, aussi, joue un rôle, parfois sous la forme du hasard  ; ainsi, la spécialisation de la Lorraine dans des activités industrielles et sidérurgiques a été une source de développement économique important pour la région un temps donné... avant que l'évolution technologique et la concurrence internationale viennent faire perdre à ces activités toute leur compétitivité.

Des politiques de redistribution

Face à ces dynamiques différentes, des mesures étatiques visent à venir en aide aux territoires démunis  : aides au développement du numérique  ; dispositif des emplois francs qui permet à l'entreprise de bénéficier d'une aide forfaitaire de 5 000 euros pour l'embauche d'un jeune vivant dans une zone urbaine sensible  ; création des pôles territoriaux de coopération économique - qui consistent, à partir de soutiens financiers de l'État, à regrouper des entreprises, des associations et des acteurs locaux (instituts de formation, par exemple) sur un bassin d'emploi  ; création du Commissariat général à l'égalité des territoires... Au final, toutes mesures confondues, il est indéniable qu'elles ont un impact important. Prenons l'exemple de l'Île-de-France  : sa contribution au PIB est passée de 27 % à 31 % du PIB national entre 1975 et 2011, tandis que, dans le même temps, sa part dans la distribution du revenu disponible a quant à elle diminué, de 25 % à 22,5 % du revenu total des ménages français. Ainsi, si l'Île-de-France contribue de plus en plus à la production du territoire français, elle n'en tire relativement pas plus de revenus, car une part croissante de ces revenus est à présent destinée à d'autres régions via les mécanismes de redistribution. Ce sont ainsi plus de 170 milliards&shy ; d'euros de PIB, créés en Île-de-France, qui au final ont contribué à accroître le revenu d'autres régions.

Des inégalités en hausse  ?

Sur les trente dernières années, la réduction des inégalités des revenus interterritoriaux est intégralement due au fait que les dépenses publiques et sociales ont vu leur poids augmenter de 20 % dans le PIB. Mais face aux déficits publics actuels et à une concurrence sociale et fiscale élevée, il est probable qu'un retour en arrière ait lieu, et que les inégalités de revenu repartent donc bel et bien à la hausse. C'est ce que pointe un récent rapport de Terra Nova  [3]. « Depuis 2011, les budgets publics et sociaux sont remis en cause, ce qui réduit la redistribution territoriale des revenus et stoppe un demi-siècle de réduction des inégalités, affirme le géographe Laurent Davezies, coauteur de ce rapport. En même temps, l'hyperconcentration de la production compétitive sur les cœurs de métropole s'accélère, avec une véritable échappée de ces villes, alors que le reste du pays décroche  [4]. » Ce diagnostic semble corroborer celui de C. Guilluy, mais le nuance fortement cependant. Car il fait apparaître que des inégalités peuvent se creuser entre deux villes à l'échelle d'un seul département. Par exemple, dans le Loiret, Orléans, aimant économique de la région, devient un véritable pôle de croissance, tandis que sa voisine, Montargis, subit de plein fouet les effets de la crise.

Une France périphérique  ?

Doit-on s'inquiéter de ces évolutions  ? L'économiste François Perroux (1903-1987) avait soutenu en son temps que la croissance des secteurs moteurs générait des effets d'entraînements dans l'ensemble de l'économie, via notamment les commandes que ces secteurs passaient à d'autres industries, et au surcroît de pouvoir d'achat qui ensuite pouvait ensuite «ruisseler » dans toute l'économie. Il semblerait qu'aujourd'hui ce phénomène de répartition spontanée des richesses agisse beaucoup moins. En particulier, les secteurs moteurs relevant du domaine de l'immatériel seraient bien moins sources de commandes en amont (le développement d'Internet, par exemple, induit moins de commandes de matières premières et de biens intermédiaires que celui de la production automobile). Résultat  : les richesses pourraient se concentrer sur quelques métropoles au détriment de leur périphérie. Qu'on en juge  : entre décembre 2008 et décembre 2012, la France a perdu 220 000 emplois marchands. Dans le même temps, 215 aires urbaines sur plus de 750 voyaient leur nombre d'emplois augmenter. Mais près de 60 % des créations nettes d'emplois recensées dans ces zones étaient captées par seulement cinq grandes métropoles  : Toulouse, Bordeaux, Nantes, Lyon et Montpellier, qui faisaient déjà partie des zones les plus riches, ce qui valide l'idée d'une France, si ce n'est périphérique, du moins «éclatée » en territoires différenciés et inégaux.

En vert, les départements dont la contribution au PIB national a le plus progressé depuis 1982. En rouge, ceux dont la contribution au PIB a stagné ou régressé. On perçoit ainsi l'échappée de plusieurs départements à l'Ouest et dans le Sud-Est, ainsi qu'en Île-de-France.

Notes

[1] Robert Reich, L'économie mondialisée, Dunod, 1997.

[2] Jean-Philippe Caritg, Guillaume Follea, François Gitton et Martial Maillard, « Les jeunes Hauts-Normands face à l'emploi », Cahier d'Aval, n° 94, Insee, décembre 2012.

[3] Laurent Davezies et Thierry Pech, « La nouvelle question territoriale », Terra Nova, 3 septembre 2014. http://www.tnova.fr/sites/default/files/03092014%20-%20La%20nouvelle%20question%20territoriale.pdf

[4] Laurent Davezies , « Les territoires doivent être au service de la mobilité », entretien paru dans Libération le 2 septembre 2014.

Faut-il craindre le gouvernement des juges ?

par Patrice Rolland

Filiation, mariage, laïcité...  : sur tous les grands sujets, le Conseil constitutionnel et le Conseil d'État ont tendance à avoir le dernier mot. Les magistrats seraient-ils en train de conquérir le pouvoir, au détriment des élus  ?

Les « juges rouges », l'opération « mani pulite » en Italie, la figure du juge Balthazar Garzon...  : nous aimerons toujours ces figures de « justiciers » capables de faire plier les puissants du moment dans tous les types de régime politique. Mais pour comprendre véritablement la place que tiennent nos juges dans nos sociétés, il faut aller au-delà de ces cas spectaculaires, au cœur du fonctionnement de nos démocraties.

Chaque pays relève d'une tradition historique qui singularise son rapport à ses juges. La Grande-Bretagne connaît des juges peu nombreux et très respectés. L'Allemagne&shy ;, en raison de la division ancienne et durable du Saint Empire, accorde au droit et aux juges une place d'élite. Le cas français se singularise autrement  : le juge y est, au moins en apparence, dans une position assez soumise et même inférieure. Il est cependant possible que le développement et le perfectionnement de l'État de droit le rendent un peu plus puissant qu'il y paraît.

Libéralisme et républicanisme

En France, deux grandes idéologies du 19e siècle se sont prêté main-forte pour bloquer l'émergence éventuelle d'un véritable pouvoir judiciaire  : le libéralisme politique et le républicanisme démocratique.

Montesquieu a produit l'analyse classique qui donne la position de la tradition libérale sur la puissance qu'il convient d'accorder au juge. Tout le secret repose sur la modération des pouvoirs. Le pouvoir judiciaire est donc soumis au principe de séparation des pouvoirs comme les deux autres, exécutif et législatif. « Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice » (De l'esprit des lois). Montesquieu craint que, joint à la puissance législative, le juge détienne un pouvoir arbitraire sur la vie et la liberté des hommes. Le juge ne doit donc jamais être législateur puisqu'il serait en position d'édicter lui-même la règle de droit applicable à l'espèce qu'il doit trancher. De même, si la puissance de juger est couplée à la puissance exécutrice, il devient un oppresseur. Mais Montesquieu va encore plus loin dans la détermination de la position du juge et l'analyse du pouvoir qui convient à la fonction de juger  : « Les juges de la nation (...) ne sont (...) que la bouche qui prononce la parole de la loi  ; des êtres inanimés qui n'en peuvent modérer ni la force ni la rigueur. » Le juge est ainsi soumis à un idéal de passivité et de transparence par rapport à la loi.

La tradition républicaine démocratique renforce cette analyse en y apportant un autre principe de soumission du juge. Dans une démocratie représentative, la souveraineté de la nation ou celle du peuple souverain s'exprime essentiellement par la voix des représentants élus. Dès lors, la loi qu'ils votent est considérée comme l'expression de la volonté générale. À ce titre, la tradition républicaine et la tradition juridique française tout au long du 19e siècle et de la première moitié du 20e siècle soutiennent que la loi votée ne peut être contestée devant le juge, notamment par rapport à la constitution qu'elle n'est, ainsi, pas contrainte de respecter.

On comprend, dès lors, les raisons qui expliquent ce statut inférieur du pouvoir judiciaire en France. En 1958, on a expressément écarté pour le titre VIII de la Constitution le terme de « pouvoir judiciaire » au profit d'« autorité judiciaire ». Le tribunal d'appel de Lyon disait déjà sous le Directoire à l'extrême fin du 18e siècle  : « Le juge doit être l'esclave de la loi. » Cela passe notamment par le refus du pouvoir d'interprétation du juge. L'institution la plus significative mais aussi la plus « ahurissante » est le référé législatif institué par la loi des 16 au 24 août 1790. En face d'un texte de loi peu clair, le juge devait suspendre son jugement et renvoyer la question devant l'Assemblée législative, qui seule pouvait donner l'interprétation valide de la loi obscure. On considérait ainsi qu'interpréter revenait à usurper la fonction législative. Robespierre voulait bannir le mot « jurisprudence » de la langue française.

Perfectionnement de l'État de droit

Le développement de l'État de droit dans la seconde moitié du 20e siècle, puis au 21e siècle, conduit à regarder la question du pouvoir judiciaire sous un angle nouveau. Il place une confiance grandissante dans le contrôle juridictionnel de l'action de l'État qui finit par passer pour plus protecteur des droits et libertés que le contrôle politique du Parlement. La question n'est plus, comme sous la Révolution et au 19e siècle, celle de la puissance politique du juge. La forme nouvelle de la puissance que les juges sont susceptibles de conquérir vient indirectement de leur capacité d'interpréter le droit et de l'éventuelle puissance normative qu'ils peuvent en tirer à l'occasion de ce contrôle.

La fiction révolutionnaire de la totale passivité du juge vis-à-vis de la loi est très rapidement mise à l'épreuve. Il est techniquement impossible pour le juge de rester la « bouche de la loi », même si régulièrement le législateur rêve d'enfermer le juge dans des limites qui encadrent le plus strictement possible sa capacité d'interpréter et d'adapter la loi au cas concret. On peut se souvenir d'une caricature parue dans Le Monde au moment du vote de la loi « Sécurité et liberté » en 1981. On voyait un magistrat du plus haut rang, couvert d'hermine, assis derrière l'équivalent d'une caisse enregistreuse de supermarché et délivrant à une longue file de prévenus un ticket en actionnant la manivelle de sa caisse. Il arrive au législateur de rêver de cette automaticité du travail du juge, notamment en matière pénale, pour s'assurer d'une obéissance sans faille à sa dernière volonté politique. Récemment, plusieurs réformes ont tendu à réduire ce pouvoir d'appréciation du juge en matière pénale. Pour en revenir à l'histoire de la justice en France, le référé législatif est supprimé avant 1800 et le Code civil de 1804, dans son article 4, contraint le juge à statuer dans un procès sans pouvoir invoquer le silence, l'obscurité ou l'insuffisance de la loi. Il doit donc seul compléter ou combler les imperfections de la loi. Une autre raison proprement technique contribue à rendre irréel ce désir de réduire le juge à un automate de l'application des lois. Parce que la loi est générale, impersonnelle et permanente, elle ne peut tout prévoir ni envisager toutes les situations. Il est donc inévitable de l'adapter aux circonstances et aux cas particuliers  ; c'est la fonction même du juge.

Il faut donc se rendre à la réalité  : il est impossible de priver le juge de ce travail d'interprétation. On comprend alors toute l'importance qu'il y a à déterminer les méthodes d'interprétation qui conviennent pour un juge dans une société démocratique qui demande le respect de la loi parce qu'elle est l'expression de la volonté générale. On devine sans peine que cette entreprise est source d'affrontements idéologiques. C'est particulièrement vrai en droit international où le juge international doit affronter la souveraineté d'États très vigilants sur leurs droits. Dans le cadre de la Convention européenne des droits de l'homme, il y eut, au début, un affrontement entre deux méthodes d'interprétation. La première soutenue par les &shy ;Britanniques demandait que l'on s'en tienne à la stricte volonté exprimée par les rédacteurs du traité en 1950. La seconde, qui a triomphé, a considéré qu'il fallait accepter une interprétation évolutive et dynamique du traité. En effet, aucun texte ne peut véritablement avoir une texture fermée et ne disposer que d'une seule signification évidente (sauf peut-être les textes procéduraux bien rédigés)  ; aucun texte, y compris juridique, ne peut avoir un sens univoque. La doctrine juridique accepte contre la tradition que l'interprétation n'est pas seulement un acte de connaissance mais aussi un acte de volonté. Le juge est donc conduit, même malgré lui, à faire des choix. Or, poser un acte de volonté en choisissant dans la pluralité des sens d'un texte de droit, c'est toujours un peu faire acte de pouvoir. Assiste-t-on au retour du gouvernement des juges  ?

Les juges vont-ils gouverner  ?

Ce fait que le juge soit producteur de normes juridiques par le moyen de son pouvoir d'interprétation provoque des réactions différentes. Certaines sont extrêmement favorables comme chez Friedrich Hayek dont le libéralisme exprime, dans Droit, législation et liberté (1973-1979), une très grande méfiance à l'égard de la démocratie. Pour lui, le droit d'un pays de liberté est fabriqué par le juge suivant le modèle du droit de common law des Anglo-Saxons. La tradition française fait preuve, au contraire, d'une bien plus grande méfiance qui peut s'exprimer dans deux types de réactions.

Une réaction « démocratique »

Elle cherche essentiellement à réduire le pouvoir d'interprétation du juge ou plutôt les occasions dans lesquelles celui-ci peut se développer afin de laisser la plus grande place possible à la norme juridique issue de l'expression de la volonté générale. On peut donner deux exemples récents de ce type de réaction en France. Le Conseil d'État avait déjà dénoncé, dès les années 1990, la dégradation de la qualité de la loi dans un contexte de multiplication de lois inutiles, mal rédigées, voire sans aucune portée juridique. La réaction du Conseil constitutionnel sanctionnant les lois dont la normativité et la qualité rédactionnelle sont insuffisantes se révèle un hommage au principe démocratique. On ne peut mieux faire que citer la décision 2004-500 DC du 29 juillet 2004  : « (...) Le principe de clarté de la loi (...) lui impose d'adopter des dispositions suffisamment précises et des formules non équivoques afin de prémunir les sujets de droits contre une interprétation contraire à la Constitution ou contre le risque d'arbitraire, sans reporter sur les autorités administratives ou juridictionnelles le soin de fixer des règles dont la détermination n'a été confiée par la Constitution qu'à la loi. » Le second exemple ressort des arguments présentés par le comité Veil sur la révision du préambule de la Constitution en septembre 2008. Parmi les nombreuses raisons qui incitaient à ne pas réviser le préambule de la Constitution, le comité recommandait au président de la République de ne pas inclure dans le texte de la Constitution des symboles ou des notions trop vagues. Il justifiait cette recommandation en soulignant, d'une part, que le pouvoir constituant était tenu aux mêmes principes de qualité normative et rédactionnelle que le législateur. Il ajoutait, d'autre part, qu'il valait mieux s'abstenir de courir le risque avec un texte sans précision de transférer le pouvoir constituant au juge constitutionnel.

Une réaction juridique

Si l'on ne peut espérer dans la plupart des cas rédiger un texte juridique qui n'autorise qu'une seule lecture évidente, celui-ci est-il donc nécessairement livré à l'interprétation du juge qui en tire une forme de pouvoir que la tradition de la séparation des pouvoirs ne lui a pas attribuée  ? Deux sortes de limites rétablissant une saine séparation des pouvoirs et des fonctions peuvent être envisagées. Des limites à la fonction interprétative peuvent être mises en place par les juges eux-mêmes qui fixent les principes de leur interprétation. On se trouve dans le cas d'une autolimitation du juge dans l'usage de sa capacité d'interprétation. L'exemple de la Cour européenne qui a rapidement accepté une interprétation évolutive de la Convention est intéressant puisque cette méthode d'interprétation lui confère à l'évidence un pouvoir de création du droit. L'article 8 garantissant le respect de la vie privée a été interprété de façon à pouvoir inclure dans sa protection toute une évolution des mœurs totalement non prévue ni voulue par les auteurs de la Convention européenne. On a donc assisté à une importante création de droits nouveaux sans que les auteurs du traité aient jamais révisé ou reformulé l'article 8 de la Convention. Le juge s'est-il emparé de la puissance normative au détriment des États souverains  ? En pratique, le juge européen a posé les principes d'une forme d'autolimitation en indiquant les conditions d'utilisation de l'interprétation évolutive du texte. La Cour européenne ne sanctionne une nouvelle interprétation de la vie privée ou un nouveau droit qui s'y rattache que lorsque l'évolution sociale et juridique est déjà largement acquise dans les différents États du Conseil de l'Europe. Ainsi, le juge peut soutenir de façon assez crédible qu'il ne crée pas un droit nouveau mais qu'il ne fait que sanctionner une évolution acquise. Des limites externes peuvent aussi concourir à l'encadrement de la puissance normative du juge, notamment par le biais de la doctrine juridique. Celle-ci s'attribue ici un rôle important dans sa fonction critique du droit et surtout de la jurisprudence. Elle le fait évidemment aussi de façon négative en soulignant incohérences ou insuffisances de la construction jurisprudentielle. Une sorte de débat s'instaure, qui peut contraindre le juge à rendre raison de ses choix et de ses interprétations.

Toute cette histoire française particulièrement sensible à la peur du gouvernement des juges nous conduit à souligner le rapport un peu paradoxal que nous entretenons avec le juge. Nous craignons sa « subjectivité » et nous cherchons à le réduire à n'être que la « bouche de la loi » parce que la loi lui est extérieure et qu'elle a reçu le sacre de la volonté générale. Elle imposerait donc au juge une objectivité rassurante pour notre souci de sécurité juridique. Mais nous avons aussi besoin et nous réclamons son intelligence et sa puissance d'adaptation de la loi générale et abstraite aux circonstances et aux cas particuliers. Nous sollicitons l'aide d'avocats pour faire valoir tous ces arguments destinés à convaincre le juge des particularités de notre cas. Il faut probablement se résoudre à vivre dans cette tension qui ne peut connaître une solution simple et définitive.

Cet article est extrait de l'ouvrage dirigé par Jean-Vincent Holeindre http://editions.scienceshumaines.com/le-pouvoir_fr-546.htm Le Pouvoir. Concepts, lieux, dynamiques, éd. Sciences Humaines, 2014.

D'où vient l'expression «le gouvernement des juges» ?

Elle est due à Édouard Lambert (1866-1946), un juriste lyonnais qui eut une influence importante sur le droit américain. Il rendait ainsi compte, en 1921, de la résistance de la Cour suprême des États-Unis aux lois sociales de la fin du 19e siècle par le moyen du contrôle de constitutionnalité des lois.

À quoi sert encore l'école ?

par Maud Navarre

Dans un monde saturé d'informations, l'école est en train de perdre le monopole du savoir. Elle traverse une crise d'identité majeure

Le système scolaire serait-il en crise  ? Cette idée n'est pas nouvelle. Depuis la fin du 20e siècle, des spécialistes de l'éducation l'évoquent. Mais les difficultés actuelles ont quelque chose d'inédit, avancent deux chercheurs en sciences de l'éducation, Béatrice Mabilon-Bonfils et François Durpaire, dans La Fin de l'école (2014). Elles peuvent se comprendre au regard d'une crise de l'enseignement, des enseignants et des élèves.

Premiers en cause, les programmes scolaires sont de plus en plus exigeants et complexes, sans que les enseignants et les jeunes bénéficient des conditions pour les mettre en application. Par exemple, dans les années 1980, un élève de primaire devait connaître la succession chronologique des grandes périodes historiques à la fin du cours moyen. Cet enseignement s'est étoffé au fur et à mesure des réformes. Sous le ministre Jack Lang, en 2002, l'histoire au cours moyen fait l'objet d'un programme de 300 pages. Devenu trop complexe, le programme a été réduit, quelques années plus tard, au « socle commun de connaissances et de compétences », censé simplifier les savoirs au profit de la qualité des connaissances transmises. Les conditions d'enseignement, pour leur part, se sont transformées  : tandis qu'un instituteur disposait d'une trentaine d'heures hebdomadaires avant 1969, il ne bénéficie plus que de 24 heures aujourd'hui.Les transformations du métier d'enseignant sont, elles aussi, déterminantes dans la crise actuelle. L'engagement vocationnel a parfois laissé la place à la profession, voire au « job » exercé par opportunité plus que par aspiration personnelle, affirment F. Durpaire et B. Mabilon-Bonfils.

Chute des vocations  ?

La dégradation des conditions de travail (classes surchargées, complexification des programmes, diminution du temps...) n'est pas sans lien avec ce phénomène. Le concours 2013 a été marqué par une forte diminution des candidatures, laissant 2 000 postes non pourvus au niveau national (Le Progrès, 10 juin 2014). Cette situation exceptionnelle, générée par les réformes de la formation des enseignants s'accompagne aussi d'une pénurie récurrente dans certaines disciplines comme les mathématiques. La profession enseignante est en mutation, comme en atteste aussi sa féminisation. Selon l'Insee (Institut national de la statistique et des études économiques), en 2013, 82 % des enseignants dans le primaire sont des femmes et 58 % dans le secondaire. Or, comme l'a montré la sociologue Marlaine Cacouault-Bitaud, la perte de prestige d'une profession engendre souvent sa féminisation (Travail, genre et sociétés, n° 5, 2001).

L'institution scolaire doit aussi composer avec les multiples influences auxquelles sont dorénavant soumis les élèves. L'école entre en concurrence avec ce que B. Mabilon-Bonfils et F. Durpaire nomment le « tyran techno-libéral ». Les technologies numériques bouleversent l'enseignement. Par exemple, au Canada, le chercheur Henry Giroux explique que la culture commerciale s'est substituée à la culture publique. Les cartables numériques tels que les ordinateurs portables ou les tablettes tactiles sont conçus pour que les enfants cherchent aisément des informations sur Internet, mais ils favorisent simultanément le visionnage des publicités... Les familles interviennent dans ces transformations. Selon le sociologue Philippe Gombert, les parents, en particulier ceux issus des milieux sociaux les plus cultivés, sont devenus aujourd'hui de véritables partenaires des institutions scolaires (L'École et ses stratèges, 2008). Ils développent des logiques consuméristes, en sélectionnant les établissements les plus performants, voire en contestant les savoirs inculqués et le travail des enseignants.

« L'école est morte... Vive l'école  ! »

Soumis à des influences contradictoires, le système scolaire se cherche  : quelles sont ses missions au 21e siècle  ? B. Mabilon-Bonfils et F. Durpaire proposent une nouvelle éducation  : le « savoir-relation ». Selon eux, chaque individu apprend différemment, ce qui rend difficile l'enseignement collectif. Ceci est d'autant plus vrai à l'ère des multimédias, où les sources de savoir sont diverses. Les technologies de l'information et de la communication doivent permettre, à terme, de répondre aux exigences d'un apprentissage individualisé. Par exemple, « l'intelligence artificielle se chargerait de personnaliser la leçon en fonction du niveau de chaque enfant pendant que l'enseignant se concentrerait sur l'éducation ».

L'école perd son monopole, mais reste plus que jamais nécessaire, concluent F. Durpaire et B. Mabilon-Bonfils. Face aux influences multiples, elle doit développer le libre arbitre et favoriser l'échange avec autrui. Dans un monde interconnecté, les enfants ont besoin d'être formés pour maîtriser les technologies. La sociologue Sylvie Octobre, spécialiste des loisirs des adolescents, parvient à la même conclusion  : alors que les jeunes mobilisent les objets culturels comme « des espaces de performance et de réalisation de soi », les profs se muent en médiateurs entre la culture juvénile et le savoir académique (Deux pouces et des neurones. Les cultures juvéniles de l'ère médiatique à l'ère numérique, 2014).

Cette vision irénique des relations entre l'école et les technologies ne fait toutefois pas l'unanimité. Selon le psychologue André Tricot, le contact humain reste indispensable à tout enseignement approfondi. Des technologies comme l'exerciseur posent des questions en nombre presque illimité auxquelles il faut répondre par vrai ou faux. L'élève n'acquiert pas de nouvelles connaissances, mais il peut s'entraîner autant qu'il le souhaite. Par ailleurs, si les technologies peuvent rendre l'élève acteur de son apprentissage, elles nécessitent des connaissances préalables  : « Pour avoir une conscience précise de son manque de connaissance, il faut avoir de solides connaissances dans le domaine  ! », souligne A. Tricot, avant de conclure  : « J'ai tendance à penser que le monde dans lequel nous vivons étant de plus en plus complexe, riche, divers, imprévisible, nos enfants auront toujours besoin de plus de connaissances "non immédiates", donc de plus d'école. » (http://www.scienceshumaines.com/ecole-numerique-de-quoi-parle-t-on_fr_31353.html École numérique : de quoi parle-t-on ?, Sciences humaines, n° 252, 2013).

Ce qu'en pensent les lycéens

À quoi sert le lycée ? C’est la question que deux chercheurs en sciences de l’éducation, François Durpaire et Béatrice Mabilon-Bonfils, ont posée à des lycéens Parmi les réponses figurent trois fonctions classiques de l’école (s’intégrer dans la société, trouver un métier, comprendre le monde). Mais la réponse qui arrive en tête est moins attendue : faire des rencontres. La plupart des jeunes considèrent que l’école leur permet principalement de nouer des relations amicales… La mission d’instruction, elle, n’est plus évidente. On s’informe et on se forme tout le temps et partout, avec Internet d’abord. Plus besoin d’un lieu et d’un moment précis.

Source : La Fin de l’école. L’ère du savoir-relation, B. Mabilon-Bonfils et F. Durpaire, Puf, 2014.

Maud Navarre

La médicalisation de l'échec

Parents et enseignants recourent de plus en plus à la médecine : psychologues ou orthophonistes viennent en aide aux enfants présentant des « troubles de l’apprentissage » (dyslexiques, hyperactifs, etc.). Selon le sociologue Stanislas Morel (La Médicalisation de l’échec scolaire, 2014), ce phénomène réactualise un vieux débat sur les causes de l’échec scolaire : s’agit-il de facteurs endogènes (propres à l’individu) ou exogènes (les défaillances de l’enseignement) ? Il révèle un transfert de légitimité en matière d’éducation des sciences humaines et sociales vers les sciences expérimentales telles que les neurosciences et des métiers de l’enseignement vers les professionnels du soin. Cependant, la médicalisation de l’échec scolaire permet aussi de réinvestir des débats devenus tabous à cause des enjeux politiques associés, comme dans le cas de l’apprentissage de la lecture. Pour S. Morel, la médicalisation des difficultés scolaires manifeste la perte de légitimité de l’école, mais elle révèle aussi l’importance des enjeux éducatifs dans notre société. Ainsi disait Clemenceau : « La guerre est une chose trop grave pour qu’elle soit confiée à des militaires. » Aujourd’hui, l’éducation est un enjeu si essentiel qu’elle est de moins en moins réservée aux enseignants.

À lire

La Médicalisation de l’échec scolaire

Stanislas Morel, La Dispute, 2014.

Maud Navarre

Pourquoi la famille est-elle redevenue aimable ?

par François de Singly et Guillaume Macher

Plus souple et plus cool qu'autrefois, la famille contemporaine promeut un individualisme relationnel  : on s'y affirme autant qu'on s'y entraide

La « famille » arrive aujourd'hui en tête des « choses importantes » pour les Européens. Mais cette famille n'a plus grand-chose à voir avec la famille de jadis. Le modèle précédent a été contesté à partir de 1968, parce qu'il paraissait trop rigide, trop institutionnel, et trop inégalitaire. Progressivement s'est mise en place une nouvelle référence, avec notamment la fin d'une stricte division du travail entre les sexes, le pouvoir des femmes avec leur maîtrise financière, corporelle et l'invention de l'autorité parentale conjointe, la reconnaissance des droits de l'enfant, la possibilité de se séparer, de divorcer, le droit de vivre en couple sans être marié, le droit de recomposer une nouvelle famille... À la fin du 20e siècle, cette flexibilité s'est encore accrue avec l'instauration du pacte civil de solidarité et le mariage pour tous quelle que soit l'orientation sexuelle. Le succès du pacs chez les hétérosexuels démontre le besoin d'une forme moins contraignante que le mariage, sans un rejet total de toute reconnaissance sociale. Aussi est-ce une erreur de penser que la famille resterait détestée. Au contraire, sa plasticité a permis une évolution et la voilà redevenue aimable.

Un espace où chacun se sent bien

Plus souple, plus tolérante, elle n'est plus cet espace où l'on se sent « enfermé ». Ainsi, lors d'un sondage  [1], les personnes devaient indiquer quel était le mot qu'elles associaient le plus à la famille. Le classement des termes était le suivant  : le « bonheur » obtient 35 %, suivi des « valeurs communes » (21 %), du « partage » (17 %) et de la « solidarité », très loin devant « les conflits » (2 %), « les contraintes » (2 %) et « les héritages » (1 %). La famille est définie d'abord par une coloration heureuse.

En famille, on se sent bien, ou en tout cas, on doit se sentir bien. C'est ce qu'indiquent toutes les enquêtes sur les valeurs. Or, cette expression, « se sentir bien », n'a de sens concernant la famille que replacée dans l'histoire. Dans les sociétés traditionnelles, le critère pour approcher le lien entre la famille et ses membres est autre. C'est la logique de l'honneur qui domine, avec l'accent mis sur le sentiment d'appartenance à un groupe, et sur les places respectives de chacun. Le passage progressif à la modernité, au moins dans les sociétés occidentales, se traduit par une montée du sentiment affectif vis-à-vis des membres de la famille, par une exigence de qualité relationnelle. Dans son dernier cours de sociologie de la famille, prononcé en 1892, émile Durkheim en a eu conscience, caractérisant la famille moderne par ce type particulier de lien  : « Nous ne sommes attachés à notre famille que parce que nous sommes attachés à la personne de notre père, de notre mère, de notre femme, de nos enfants. »

La progression de l'individualisation, ou de la personnalisation, rend plus difficile l'exercice du rôle de parent, moins canalisé par un ensemble de règles, et légitime une nouvelle forme d'intervention sociale sur la famille afin d'aider les parents à l'être  [2]. Les exigences de l'éducation nouvelle, coextensive à celles de l'apparition de la famille nouvelle, rendent complexe l'instauration d'une « bonne relation » qui sache alterner les temps de partage et de transmission, sans que ce dernier soit privilégié comme c'était le cas précédemment.

Une ambiance cool

La famille est aimable quand l'ambiance y est cool, pour reprendre une expression utilisée dans les entretiens par les jeunes. Les enfants n'aiment guère les parents qui ne pensent qu'à contrôler le travail scolaire, qui refusent une certaine convivialité. Ils attendent de leur mère, de leur père qu'ils ne les voient pas exclusivement sous les traits d'un élève. Ils rêvent que l'autorité soit atténuée pour que l'expression personnelle soit autorisée. Plus précisément, ils distinguent dans la vie de famille trois moments. Le premier correspond à ce que l'adolescent fait dans sa chambre, quand il est dans son monde, qu'il se sent « chez soi » [3]. Le deuxième moment est celui des pratiques communes mais où chaque génération reste à sa place, dans son rôle. Le jeune estime être « chez ses parents ». Avec le troisième moment, les activités communes sont effectuées dans une ambiance telle que les rôles de parent et d'enfant s'effacent, l'adolescent ressent être « chez nous ».

Ces moments cool en famille sont, par exemple, ceux où l'on mange, sans trop de règles, de la nourriture qui convient à tous les âges. Les pique-niques sont plébiscités, la question de se tenir à table devient caduque. Ce sont aussi les moments où l'on regarde ensemble un film, une série, une émission qui convient à tous pour ne pas apparaître comme le symbole de l'imposition parentale. Cette nouvelle qualité familiale s'observe avec l'érosion de la vertu d'obéissance. En 1924, 64 % des parents américains rêvaient d'un enfant obéissant  ; en 1978, ils n'étaient plus que 17 %  ! Les parents veulent que leurs enfants soient autonomes, indépendants tout en voulant éventuellement conserver des liens « fusionnels » avec eux.

Les familles contemporaines sont traversées par des tensions du fait de la double contrainte du « commun » et de l'indépendance, aussi les parents doivent-ils les régler au mieux, entre protection, stabilité et accompagnement de l'autonomie  [4]. Ils sont devenus plus accompagnateurs que transmetteurs. Les difficultés d'être parent sont visibles, par exemple dans deux films du début des années 1980, au moment où apparaît cette tension. La Boum (1981) et L'Effrontée (1985) mettent en scène deux collégiennes qui rêvent d'un nouveau monde au sein duquel les parents sont des personnages secondaires mais néanmoins encore nécessaires.

Des personnes sur qui on peut compter

Une vie avec des colocataires peut être cool et on peut s'y sentir bien. Il manque un ingrédient pour qu'elle soit équivalente à une famille  : le fait de pouvoir compter sur eux, le fait de se sentir solidaires. Un film, Little Miss Sunshine (Jonathan Dayton et Valerie Faris, 2006), montre cette qualité qui contribue à faire une famille. Dans la famille d'Olive, 7 ans, qui rêve d'être élue miss, tout peut sembler faux selon des critères moraux. Le père a de grandes difficultés professionnelles. Le frère, adolescent, a cessé de parler. Le grand-père, héroïnomane et lecteur de revues pornographiques vit avec eux. L'oncle, spécialiste de Proust, ne se remet pas de la rupture avec son ami et a tenté de se suicider. Ce groupe ne tient que par le travail de care de Sheryl, la mère, qui porte soin et attention à tous, et il ne devient « famille » que par une mobilisation collective autour du projet d'Olive. Peu importe que finalement cette petite fille ne soit pas élue miss  : chacun découvre qu'avoir des proches, être entouré d'affection, être capable de faire quelque chose « avec », et aussi « pour », crée un fort sentiment d'appartenance tout en renforçant sa propre identité personnelle.

La famille d'Olive représente l'imaginaire positif de la famille contemporaine  : un espace qui se définit non d'abord par le sens des places  ; mais par le fait que ses membres puissent se soutenir, s'aider mutuellement en respectant chacun. Une famille « bonne » est un groupe qui devrait délivrer aux petits et aux grands une reconnaissance d'un type particulier, une « sollicitude personnelle » dans le langage d'Axel Honneth  [5], un soutien par des proches, des « autrui significatifs » dans le langage de Peter Berger et Hans Kellner  [6], ou encore par du care. Malheureusement, le fait de pouvoir « compter sur » des proches et de « compter pour » des proches n'est jamais approché dans les enquêtes que par les services « matériels » rendus à l'un ou l'autre membre de la famille. La solidarité s'exprime avant tout par ce que Frédéric Worms nomme comme « penser à quelqu'un »  [7], par un décentrage de soi. L'individualisme cultivé en famille est relationnel.

Un lieu ouvert

Même si les hommes et les femmes apprécient de se retrouver en couple, en famille, ils veulent que les liens conjugaux, les liens familiaux ne les serrent pas trop, qu'ils restent « libres ensemble »  [8]. Cette ouverture s'oppose à un des risques possibles, celui d'une famille qui enferme, qui étouffe, qui fait disparaître l'individu. Un des marqueurs, juridiques, de cette ouverture a été le passage du mariage institution au mariage contrat, avec le divorce par consentement mutuel en 1975.

Dans les plus jeunes générations, urbaines, on observe que cette demande se formule sous l'expression de « ne pas se prendre la tête »  [9]. Cela signifie, pour eux, de ne pas projeter la relation de couple dans le futur, de ne pas attendre qu'elle soit conforme aux canons de l'amour éternel. Anne, une jeune femme de 22 ans, étudiante et en couple depuis quelques mois avec un autre étudiant, exprime ce souhait  : « On est dans le même état d'esprit, on n'a pas envie de se prendre la tête. Enfin, c'est du sérieux, on y croit, mais on n'a pas envie de s'investir, de tirer des plans sur la comète. Voilà, on a envie de s'amuser, de faire la fête. » L'absence d'engagement pour le futur est un mode normal de fonctionnement de la relation. L'un et l'autre passent un contrat implicite  : être avec, sans rien attendre. Ils veulent simplement vivre ensemble, et voir comment cela évolue.

Ce non-enfermement familial, c'est la possibilité de s'évader, de se créer un monde différent de l'univers domestique. La conséquence en est la juxtaposition, de plus en plus importante, des liens familiaux, conjugaux et des liens amicaux. S'il fallait l'exprimer d'une manière provocatrice, la famille actuelle est plus menacée par la concurrence des liens, virtuels ou non, avec l'extérieur, que par la reconnaissance de familles homoparentales.

Tout se passe comme si la renaissance de la famille, après sa « mort » dans les décennies précédentes, s'accompagnait d'un nouveau partage des attentes avec d'autres types de collectifs.

50 ans de réformes

Depuis un demi-siècle, les lois sur la famille favorisent la liberté individuelle.

Des unions plus souples

1965 Le mari n’est plus le « chef de famille ». La réforme des statuts matrimoniaux reconnaît aux épouses le droit d’ouvrir leur propre compte bancaire. Les maris ne peuvent plus s’opposer à leur travail. Le régime légal de la communauté de bien est géré à égalité par les conjoints.

1975 Instauration du divorce « par consentement mutuel » et légalisation de la rupture de vie commune.

1981 La donation entre vifs concubins devient possible.

1999 Loi relative au pacte civil de solidarité (pacs), ouvert aux personnes du même sexe comme aux couples hétérosexuels.

2004 Simplification du divorce. La « rupture de vie commune » est remplacée par « l’altération définitive du lien conjugal », motif évocable par un seul conjoint après deux ans (six ans auparavant). Le divorce par consentement mutuel est prononcé suite à une seule comparution devant le juge (deux avant).

2013 La loi dite « mariage pour tous », ouvrant le mariage civil aux couples de même sexe. Célébration à Montpellier du premier mariage homosexuel.

L’égalité dans l’éducation et la filiation

1967 La loi Neuwirth autorise la contraception.

1970 La puissance paternelle est remplacée par l’autorité parentale conjointe.

1972 Égalité des droits entre enfants, qu’ils soient issus de famille naturelle, légitime ou de couple adultérin.

1975 La loi Veil légalise l’interruption volontaire de grossesse (IVG).

1987 L’autorité parentale conjointe s’étend aux couples non mariés.

2002 Loi sur l’autorité parentale, qui établit des droits et des devoirs égaux entre pères et mères, développe la résidence alternée pour les enfants de parents divorcés et crée un médiateur familial. Le même jour, promulgation de la loi n° 2002-304 relative au nom de famille. Tout enfant doit pouvoir recevoir soit le nom de sa mère, soit le nom de son père, soit les deux noms accolés dans l’ordre choisi par les parents.

2009 Fin des notions de filiation naturelle et légitime. Les enfants nés sous X peuvent rechercher l’identité de leur mère, sauf si elle a décidé de maintenir le secret.

9 avril 2014 Le rapport du groupe de travail présidé par la sociologue Irène Théry sur la filiation, les origines et la parentalité propose une réforme du droit de la filiation, pour faire coexister à égale dignité : l’engendrement par procréation charnelle, l’adoption et l’engendrement avec tiers donneur (don de gamètes ou d’embryon).

Notes

[1] Sondage Ifop pour Femme actuelle et Parent magazine, &#8232;janvier 2012.

[2] François de Singly et Elsa Ramos, « Moments communs en famille », Ethnologie française, vol. XL, n° 1, 2010.

[3] Voir François de Singly, Les Adonaissants, Armand Colin, 2006, et Hervé Glevarec, La Culture de la chambre. Préadolescence et culture contemporaine dans l'espace familial, La Documentation Française, 2009.

[4] François de Singly, Comment aider l'enfant à devenir lui-même ?, Armand Colin, 2009.

[5] Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Cerf, 1992. Voir aussi Fabienne Brugère, Le Sexe de la sollicitude, Le Bord de l'eau, 2014.

[6] Peter Berger et Hans Kellner, « Le mariage et la construction sociale de la réalité », in Peter Berger et Thomas Luckmann, La Construction sociale de la réalité, 2e éd., Armand Colin, 2006.

[7] Frédéric Worms, Penser à quelqu'un, Flammarion, 2014.

[8] François de Singly, Libres ensemble. L'individualisme dans la vie commune, Armand Colin, 2005.

[9] Christophe Giraud et François de Singly, «  http://www.scienceshumaines.com/etre-en-couple-sans-se-prendre-la-tete_fr_28313.html S'aimer. Être en couple sans se prendre la tête », Sciences humaines, n° 234, février 2012.

Peut-on se passer d'autorité ?

par Pierre-Henri Tavoillot

On croyait l'autorité décimée par la tornade soixante-huitarde. Elle ressurgit sous...

C'est le rêve de toute pensée libertaire  : celui d'une famille, d'une société, d'une cité « sans autorité ni sanction ». Mai 68, dit-on, en avait fait son idéal, mais le sentiment qui domine aujourd'hui est plutôt celui d'une crise de l'autorité  : on la repère dans la famille, qui a vu l'avènement triomphal de l'enfant-roi contre la puissance paternelle  ; on la voit à l'école, où l'admiration muette pour la culture et le maître s'est effacée  ; et on l'identifie dans la cité, qui a vu la capacité à gouverner se réduire comme peau de chagrin. Alors, est-ce la fin de l'autorité  ? Au moins une raison permet d'en douter  : on n'a jamais autant parlé de l'autorité que depuis qu'elle est en crise. Ce qui permet d'explorer cette autre piste  : celle d'une reconfiguration en cours.

Pour tenter de le suggérer, il faut d'abord distinguer l'autorité du pouvoir, ne serait-ce que parce qu'il peut y avoir du pouvoir sans autorité - l'autoritarisme du petit chef - et de l'autorité sans pouvoir - la sérénité du vieux sage. L'autorité se distingue aussi de la contrainte par la force, qu'elle permet d'éviter, et de l'argumentation rationnelle, qu'elle dépasse. L'autorité n'a besoin ni d'imposer ni de justifier. L'étymologie du terme est connue  : le mot vient du latin augere qui signifie augmenter. L'autorité est donc une opération étrange qui donne du pouvoir à un individu - le petit chef devient alors un grand homme. D'où peut provenir cette augmentation  ?

Les sources anciennes de l'autorité

Elle semble devoir émaner d'une instance supérieure au pouvoir lui-même, qui justifierait que l'on fasse confiance - parfois aveuglément - à celui qui le détient. Des sources de ce type, on peut en repérer trois principales dans l'histoire de la culture humaine  : le passé, la nature, le divin.

Le passé augmente un pouvoir en établissant un lien avec un héritage ancestral et sacré. Qu'ils soient dieux, héros ou patriarches, les grands ancêtres sont liés à l'origine des choses et fondent une tradition. Ainsi à Rome, écrit Cicéron, « tandis que le pouvoir réside dans le peuple, l'autorité appartient au Sénat », parce que les sénateurs sont les patriciens, c'est-à-dire les Pères de la République.

Une autre source de cette augmentation peut venir de la nature, à condition de la concevoir comme un ordre parfait, lui-même traversé par une loi de justice  : ce qui correspond à ce que les Grecs nommaient cosmos. Ainsi, c'est en cherchant à imiter l'ordre profond des choses que Platon envisage sa République idéale installant à son sommet ceux qui en détiennent la connaissance ultime  : les philosophes.

La troisième source est celle du divin. Elle est formulée à merveille par saint Paul quand il écrit  : « Il n'y a point d'autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l'autorité se rebelle contre l'ordre établi par Dieu. » Sans doute peut-il exister des pouvoirs humains injustes et tyranniques, mais lorsqu'ils deviennent des autorités établies, ils produisent de l'ordre, semblables en cela, même si c'est en petit, à la puissance infinie du Créateur. Or il y a pire qu'un ordre injuste ou tyrannique  : c'est l'absence d'ordre  ! D'où cette idée d'augmentation divine d'un pouvoir médiocre.

Ce sont là, sous réserve d'inventaire, les formes primordiales de l'autorité. Elles nous paraissent aujourd'hui toutes critiquables et elles sont, de fait, entrées en crise dans l'histoire occidentale (bien avant Mai 68) à la Renaissance. L'autorité du passé fut affaiblie par la redécouverte des textes des auteurs anciens qui concurrençaient le message de la Révélation  ; la deuxième par les grandes découvertes astronomiques et géographiques qui ont détruit les représentations d'un cosmos harmonieux  ; la troisième par les guerres de religion qui ont ébranlé les certitudes théologico-politiques d'une unité pacifique de la chrétienté. Face à cette triple crise, les auteurs modernes, de Nicolas Machiavel à Thomas Hobbes, se sont efforcés de penser une nouvelle autorité... quand le passé se perd, quand la nature se tait et quand Dieu s'éloigne.

Inventaire de ce qui fait autorité

Cette reconstruction n'est pas achevée, mais l'on peut tenter l'inventaire de ce qui continue de faire autorité à l'âge contemporain, c'est-à-dire à un âge qui a fait de la critique de l'autorité son « argument d'autorité ». Trois formes me semblent résister, quoique de manière partielle, à cette critique.

La première est la compétence ou l'autorité de celui qui sait ou sait faire. Même si elle n'est plus étayée sur le cosmos comme chez Platon, mais sur la seule exactitude de la science, elle continue d'en imposer. Et pourtant, on se méfie du pouvoir de l'expertise, que l'on appellera au choix technocratie ou bureaucratie, ce qui prouve que cette autorité-là n'est pas absolue.

Déçu par l'expertise, on se tournera vers le charisme. Notion confuse en vérité, qui s'attache à un individu supposé exceptionnel en raison de sa personnalité, mais aussi des circonstances. C'est ce que l'on demande au professeur au-delà de son savoir. C'est ce que l'on attend du patron outre sa compétence. C'est ce que l'on exige de l'homme politique en plus de sa « maîtrise des dossiers ». Avec toutefois cette réserve cruciale  : la traduction allemande de leader est F&uuml ;hrer  ! Le maître charismatique risque à tout moment de se transformer en tyran, voire en gourou.

Une troisième forme d'augmentation « démocratique » serait celle de la sollicitude, car la souffrance d'autrui « fait autorité »  : elle nous oblige pour le meilleur comme pour le pire. Pour le meilleur, c'est la solidarité mondiale dans les catastrophes naturelles ou humaines  : quand la sympathie universelle semble primer un temps sur les égoïsmes. Pour le pire, c'est l'illusion que la souffrance confère mécaniquement des droits, voire des privilèges. Il faut donc user avec prudence de cette autorité compassionnelle qui est un formidable levier pour l'action, mais donne lieu aussi à la plus lamentable des démagogies.

Aucune de ces trois formes contemporaines d'autorité n'est donc incontestable, mais est-ce une si mauvaise nouvelle  ? N'a-t-on pas raison de préférer une autorité qui intègre ses propres limites plutôt que d'être nostalgique de puissances absolues  ? Par ailleurs, si l'on tente une « motion de synthèse » entre elles, ces trois formes peuvent aussi bien dessiner la figure - rêvée - du chef « visionnaire-charismatique-humaniste », que celle - honnie - du « technocrate-gourou-dégoulinant-de-bons-sentiments ». N'y a-t-il aucun critère sûr pour les distinguer  ? Je ne le crois pas  : il suffira de considérer cette idée simple selon laquelle la bonne autorité est celle qui fait grandir (donc augmente) aussi bien celui qui s'y soumet que celui qui l'exerce. Une autorité réfléchie, limitée et « de service »  : voilà ce que serait l'autorité démocratique. Il se pourrait ainsi qu'à l'âge de la crise de l'autorité, celle-ci ne se soit en fait jamais si bien portée.

À lire

La Domination

Max Weber, 1911-1913, rééd. La Découverte, 2014.

« Qu'est-ce que l'autorité  ? »

Hannah Arendt, in La Crise de la culture, 1961, rééd. Gallimard, coll. « Folio ».

L'Autorité de la démocratie. Une perspective philosophique

David Estlund, Hermann, 2011.

Les trois sources d'autorité chez Max Weber

Dans Économie et Société (posth. 1921), le sociologue allemand distingue trois sources principales assurant la légitimité du pouvoir, c’est-à-dire son autorité.

La légitimité « traditionnelle » repose sur le respect des coutumes et des anciens (les vieux « sages » dans les sociétés dites traditionnelles).

La légitimité « charismatique » : elle repose sur les qualités personnelles (force, courage, sagesse, etc.) des leaders et héros qui subjuguent les foules.

La légitimité « légale rationnelle » repose sur les règles universelles de compétence telles que le savoir de l’expert.

Pierre-Henri Tavoillot

Travail : l'âge du faire ?

par Michel Lallement

On les appelle les « makers » (« ceux qui fabriquent »). Ces passionnés de bricolage, de technologies et d'impression 3 D sont en train de se structurer en un mouvement international. Avec un objectif  : révolutionner le travail

Le travail est-il irrémédiablement voué à nous faire souffrir  ? Les enquêtes sociologiques les plus récentes sur le sujet indiquent qu'il n'en est rien. Placé sous le sceau parfois contradictoire de la double injonction à l'autonomie dans l'organisation de son temps et de ses activités d'un côté, au respect des exigences multiples émanant des clients, des pairs, des supérieurs... de l'autre, le travail est souvent à la source, il est vrai, de maux multiples (burnout, stress, addiction...). Il n'y a pourtant à cela aucune fatalité. D'abord, parce que certaines organisations, plus attentives que d'autres au bien-être de leurs salariés, ont adopté des pratiques et des formes de coordination qui tempèrent les risques de l'épuisement professionnel. Ensuite, parce que les salariés eux-mêmes disposent, de façon inégale il est vrai, de ressources personnelles et collectives qui les aident à faire fi de la pression de l'urgence ou à ne pas vivre trop dramatiquement les agressions physiques et symboliques dont ils sont l'objet.

Do it yourself  !

Il est, par ailleurs, des évolutions de fond dans l'organisation du travail, dont nous ne percevons aujourd'hui que les premiers signes, qui pourraient à terme bouleverser nos manières de considérer et de vivre le travail. Les lieux de l'innovation sont extérieurs aux entreprises classiques. Ils ont pour nom hackerspaces, fab labs (laboratoires de fabrication), makerspaces, tech shops... En dépit des différences d'étiquetage, tous ces espaces partagent un trait commun majeur  : ils rassemblent des personnes qui, bénévolement, souhaitent expérimenter le plaisir d'un travail - le faire - qui trouve en lui-même sa propre finalité. Équipés d'outils et de machines de toutes natures, depuis le marteau le plus rudimentaire jusqu'à la machine-outil industrielle la plus sophistiquée, en passant par toutes les ressources qu'offre l'informatique, ces espaces ont pris pied partout sur la planète. Alors qu'il y a dix ans à peine, on pouvait les compter sur les doigts d'une seule main, ils sont désormais plusieurs milliers, implantés dans la plupart des grandes villes d'Europe, d'Amérique, de Chine et d'ailleurs. Cette découverte du travail autonome, du bricolage, du do it yourself, de la libre collaboration, de l'échange des savoirs..., n'est pas aussi spontanée que pourrait le laisser croire la croissance exponentielle des hackerspaces et des fab labs à travers le monde. Elle doit d'abord et avant tout à la riche histoire des hackers, ces « bricoleurs de codes » qui, depuis les années 1950, ont défriché un nouveau monde  : celui de l'informatique. Bien loin, dans l'immense majorité des cas, de l'image du pirate à laquelle ils sont trop souvent associés dans les médias, les hackers ont aussi inventé de toutes pièces une nouvelle éthique du travail.

L'éthique du hacker

Celle-ci cumule les exigences suivantes. Un hacker ne travaille, d'abord, que pour le plaisir, le fun. Sans passion et sans âme, aucune activité ne mérite d'être effectuée. Pour être digne de ce nom, un hack (le produit du travail d'un hacker) doit révéler ensuite un sens aigu de l'efficacité. Les hackers ne privilégient pas la perfection et encore moins le respect des normes. L'important est de savoir bidouiller, faire preuve de créativité... pour atteindre le but que l'on s'est fixé. Confiante dans les vertus émancipatrices des technologies, l'éthique hacker promeut enfin la libre circulation des informations et des connaissances. C'est là toute l'exigence et toute l'originalité de ce que l'on appelle le monde des logiciels libres qui, en dépit de différends internes, mise sur les vertus de la libre collaboration et du partage des savoirs.

Révolution du travail

Les hackerspaces, dont le plus célèbre (le Chaos Computer Club) est né à Berlin au début des années 1980, véhiculent toutes ces valeurs qui bousculent notre façon habituelle de travailler. Certains d'entre eux ne cachent pas, plus encore, leur appétence pour le paradigme anarchiste auquel ils empruntent le goût pour la liberté (en opposition aux contraintes imposées par le marché et les bureaucraties), le refus des hiérarchies ou encore le rejet des décisions non consensuelles. Souvent moins sensibles à la question politique, les fab labs ont vu le jour au début des années 2000 au MIT, sur la côte est des États-Unis. Un réseau mondial existe aujourd'hui qui relie tous ces espaces alternatifs de production dont la charte commune stipule notamment que tout un chacun doit pouvoir venir fréquenter librement les lieux pour fabriquer ce dont il a envie, à la seule condition que cela ne nuise à personne.

L'esprit des hackers souffle donc désormais dans des lieux où l'on ne fait pas que fabriquer des programmes informatiques. Dénommés makers, les hackers spécialisés dans la production des objets les plus variés (montages électriques et électroniques, biens matériels utiles à la vie quotidienne, vêtements et nourriture, bidouillages gratuits...) ont fait de l'imprimante 3 D une véritable reine de leurs espaces de production. Cet instrument, qui permet de produire à l'unité n'importe quel objet et dans quasiment n'importe quelle matière, révolutionne notre manière de produire. Procédant par ajout de matière uniquement, l'imprimante 3 D permet de fabriquer, à des coûts relativement raisonnables, aussi bien de menus prototypes en plastique que des plats cuisinés ou même des maisons. Les autres outils de prédilection des makers sont les machines à commandes numériques et les machines à découper au laser, grâce auxquelles des objets ont été imaginés. Certains d'entre eux ont quitté l'espace clos des hackerspaces et des fab labs pour, déjà, prendre pied dans nos espaces quotidiens. C'est dire que le faire est bien plus qu'une vague distraction. Il contribue directement à ce qui pourrait bien être une véritable révolution du travail et des modes de vie.

À lire

L'Éthique des hackers

Steven Levy, 1984, rééd. Globe, 2013.

Fab Lab. L'avant-garde de la nouvelle révolution industrielle

Fabien Eychenne, Fyp, 2012.

Le mouvement des makers

La philosophie du « faire » n’est pas qu’une lubie de jeunes gens. Elle est également portée par un ensemble d’acteurs qui exaltent l’esprit du bidouillage hacker. La figure emblématique de ce mouvement est Dale Dougherty, fondateur en 2005 du magazine Make qui propose de multiples idées d’activités créatrices : gadgets électroniques, instruments de musique, objets insolites à fabriquer soi-même… Ce prophète ne cesse de vanter les capacités créatrices de chacun d’entre nous, non sans en tirer d’ailleurs un profit monétaire. D. Dougherty a également créé les Maker Faire, grands rassemblements populaires aux États-Unis, où des hackers, des ingénieurs, des étudiants, des inventeurs… viennent exposer leurs bidouillages et partager leur passion du faire. Des Maker Faire sont désormais organisés dans le reste du monde. À Paris, le premier s’est tenu les 21 et 22 juin 2014. À différents niveaux, local comme planétaire, des réseaux de hackers et de makers contribuent également à la promotion de l’éthique hacker et des valeurs du faire. Chaque année, par exemple, le Chaos Computer Club rassemble en Allemagne plusieurs milliers de hackers du monde entier qui viennent échanger leurs expériences et affirmer leurs capacités à imaginer d’autres façons de vivre et de travailler.

Michel Lallement

L'économie du partage, une alternative au capitalisme ?

par Jean-François Dortier

Du covoiturage à la colocation, du crowdfunding au coworking, l'économie de partage est en plein boom. Serait-elle en train de révolutionner les bases de l'économie pour promouvoir un mode de développement plus convivial et écologique  ?

L'économie de partage  ? En première approche, c'est le fait de partager un bien ou un service à plusieurs. Le covoiturage, la colocation, le coworking (collectif de travail), crowdfunding*, les groupements d'achats (Amap*)  : tout cela en fait partie.

Le label « économie de partage », « économie collaborative » ou même « économie de la fonctionnalité* » a fait une entrée récente dans le vocabulaire économique et social. Les termes ne sont pas tout à fait synonymes, mais ils renvoient à une idée commune  : une nouvelle économie fondée sur le partage et la solidarité serait en train de révolutionner nos façons de produire, consommer, voyager, se loger.

Certains y voient même un nouveau mode de développement porteur des valeurs d'écologie et de solidarité  : une alternative au capitalisme. L'économie de partage a été promue par quelques livres et une flambée d'articles aux accents prophétiques  [1]. Aujourd'hui c'est Jérémy Rifkin, le gourou de la troisième révolution industrielle, qui voit dans l'économie de partage une alternative au capitalisme  [2]. Pour lui, l'Homo ? conomicus, consommateur individualiste va laisser place à un Homo empathicus, solidaire et connecté. Qu'en est-il au juste  ?

Les quatre piliers de l'économie de partage

Quoi de plus belle invention que le covoiturage  ? C'est économique  : on divise la facture à plusieurs  ; c'est écologique  : on consomme moins d'énergie  ; c'est convivial  : il fournit l'occasion de rencontrer de nouvelles têtes, de « créer du lien » (du moins pour ceux qui en ont envie). Enfin, c'est numérique  : Internet permet de centraliser les offres et demandes de transport à l'échelle d'un pays ou d'un continent. Voilà la recette du succès de BlaBlaCar, le désormais célèbre site de covoiturage, créé en 2006, devenu l'un des symboles de l'économie de partage.

La colocation possède les mêmes vertus que le covoiturage  : économique (on paie moins cher à plusieurs), conviviale (c'est l'effet « auberge espagnole »), écologique (une cuisine ou une machine à laver pour plusieurs). Et enfin le numérique est le vecteur qui fait converger les offres et demandes. Économie, écologie, solidarité et numérique, voilà donc les quatre piliers de l'économie de partage. Celle-ci s'est donc étendue.

De la colocation on est passé à l'hébergement des touristes à domicile. L'idée est née en 2007 à San Francisco, lieu historique de la contre-culture. Alors qu'un grand congrès de design était organisé dans la ville, toutes les chambres d'hôtel étaient réservées. Trois amis ont eu l'idée de louer leur propre logement à la nuit tout en servant à leur hôte un petit-déjeuner. L'année suivante, Airbnb était né. La formule de l'hébergement chez des particuliers séduit de plus en plus. Airbnb est ainsi devenu le site de référence en matière de location  : pour un week-end, parfois une seule nuit. Aujourd'hui, le site existe dans 192 pays. Le mouvement a pris une telle ampleur aux États-Unis qu'à San Francisco et New York la location chez le particulier dépasse l'hébergement en hôtel  !

Une économie aux multiples visages

En quelques années, l'économie de partage est devenue une galaxie dans laquelle on peut regrouper bien des choses  : le partage de biens (voiture, logement, ses outils), le partage du lieu de travail (coworking), des outils de travail (fab lab*) et même le partage du financement (crowdfunding)...

Mais à y regarder de prêt, les notions de « partage » ou de « collaboration » regroupent des modalités économiques très différentes. Le point commun est la mutualisation d'un bien (logis, voitures, outils, lieux de travail), mais du point de vue économique, elle peut relever du don, du prêt, du troc, de la location-vente ou encore ou de l'achat en commun. Toutes les formules coexistent. Au bout du spectre, le site Donnons.org encourage le don et la récupération des vieux objets qui encombrent caves et placards. À l'autre bout de la chaîne, eBay n'est rien d'autre qu'une forme de commerce entre particuliers. L'entreprise elle-même a atteint un chiffre d'affaires de plus de 10 milliards de dollars. C'est n'est rien d'autre qu'un site d'e-commerce, à ceci près que les vendeurs sont des particuliers qui recyclent leur bien. Il n'y a plus de partage à proprement parlé.

L'économie de « partage » est donc ambivalente. L'idée renvoie implicitement à l'idée de solidarité (« tous pour un, un pour tous »), d'entraide et de convivialité, mais la réalité recoupe en fait des formes économiques très diverses. Pour Damien Demailly, chercheur à l'Institut du développement durable et des relations internationales (Iddri) et spécialiste du sujet, l'économie du partage a toujours porté en elle cette ambivalence « entre utopie et big business »  : « D'un côté, il y a une vision libertaire née de l'Internet social qui réunit des gens désireux d'échanger des biens et des services en pair à pair pour renouer du lien. (...) De l'autre, il y a la vision marchande, voire ultralibérale, qui voit des entrepreneurs se positionner en intermédiaires pour développer cette nouvelle économie et en tirer un maximum de profits  [3]. » À ce titre, beaucoup de professionnels patentés - hôteliers, chauffeurs de taxi, agences immobilières... - s'inquiètent de cette concurrence déloyale.

Une alternative  ?

L'économie du partage peut-elle remplacer le capitalisme  ? On peut en douter. Tout d'abord, ses piliers actuels - le covoiturage ou la colocation - conviennent bien à de jeunes célibataires, urbains, en quête de rencontres nouvelles  : elle est plus difficile à pratiquer quand on est chargé de famille  ! Sa dimension militante est à la fois sa force et sa faiblesse. Elle possède le dynamisme de toute contre-culture  ; mais dès lors qu'elle prend de l'ampleur, l'économie de partage a tendance à se métamorphoser et à se diluer dans l'économie de marché  : ce fut le cas pour le mouvement des coopératives et mutuelles il y a deux siècles, qui étaient déjà les ancêtres de l'économie de partage. Enfin l'économie de partage la plus populaire - celle des vide-greniers, d'Emma&uuml ;s, d'eBay, ou des Restos du cœur - est le produit d'une économie de crise  : solidaire et conviviale, elle est destinée à soigner les plaies du capitalisme, davantage qu'à le remplacer.

Mots-clés

Amap : des consommateurs s’associent pour acheter directement à un exploitant sa production de légumes ou de viande.

Économie de la fonctionnalité : vous avez besoin d’une voiture ? Ne l’achetez pas, louez-en une en fonction de votre besoin : vous ne paierez qu’en fonction de l’usage limité. C’est le principe de l’économie de la fonctionnalité. Remplacer la vente des objets par une location liée à l’usage.

Crowdfunding : pour réunir les fonds nécessaires à la réalisation d’un film, lancer une entreprise, soutenir un projet humanitaire ou culturel (restaurer un vieux monument), on peut désormais faire appel à la foule (« crowd »). Le financement participatif consiste à faire appel aux dons, aux prêts ou à l’investissement dans un projet collectif, par l’intermédiaire de sites en ligne qui peuvent regrouper un grand nombre de participants. Les réseaux sociaux sont un vecteur de l’essor du crowdfunding.

Fab lab : les fab labs (contraction de « fabrication laboratory ») sont des lieux de rencontre collaboratifs entre créateurs qui peuvent utiliser les mêmes machines, ordinateurs ou imprimantes à leur disposition.

Notes

[1] Lorna Gold, The Sharing Economy. Solidarity networks, transforming globalization, Hants, 2004 ; Rachel Botsman et Roo Rogers, What's Mine is Yours. The rise of collaborative consumption, Harper Business, 2010.

[2] Jeremy Rifkin, « Le capitalisme va laisser place à une économie de l'échange et du partage », Les Inrocks, 11 octobre 2014. http://www.lesinrocks.com

[3] Damien Demailly, « Une économie du partage entre utopie et big business », Libération, 8 juin 2014. http://www.liberation.fr

Vie professionnelle, vie privée : le brouillage

par Romain Meltz

Des messages privés échangés au bureau, du travail à terminer le soir chez soi... Le déferlement des écrans connectés a rendu poreuse la frontière entre la sphère privée et professionnelle

L'évolution foudroyante des techniques de communication a-t-elle mis en danger notre vie privée  ? Est-ce un hasard si les entreprises les plus emblématiques du monde globalisé, les fameuses GAFA (Google, Apple, etc.), ont annoncé qu'elles financeraient des assurances santé incluant le prélèvement d'ovocytes pour celles de leurs salariées qui désirent retarder le moment d'avoir des enfants  ? Soft paternalism hurlent certains qui y voient l'exemple même de la mort de la vie privée menacée par un corporate Big Brother prêt à tout pour maximiser la productivité de ses salariés. Curieuse évolution répondront d'autres, conscients des efforts historiques menés par le capitalisme pour faire exister une vie privée inaliénable. Car si la protection officielle de la vie privée est très récente, la lutte pour la faire exister et la défendre est ancienne.

« L'air de la ville rend libre »

Max Weber fait remonter les prémices de l'espace privé à l'organisation des cités médiévales. Ce n'est pas un hasard si on oppose alors le dicton « Stadtluft macht frei » (« L'air de la ville rend libre ») au maître qui perd le droit d'asservir un esclave ou un serf installé depuis plus d'un an en ville. L'Espace public (1992) de J&uuml ;rgen Habermas raconte la suite. Le développement du capitalisme marchand amène les producteurs et commerçants à échanger des informations à propos de leurs affaires. Cet échange épistolaire d'informations est la manifestation d'un espace réservé à des personnes privées. Face à cela, l'État va déployer une administration. Entre les deux naît l'espace public. Et c'est au libéralisme comme courant de pensée que revient la tâche de défendre la frontière entre le public et le privé. Long combat, contre l'Église catholique d'abord. En 1864, le pape Pie IX dans son Syllabus fustige encore ce libéralisme politique qui ose affirmer que la religion catholique concerne la seule sphère privée, comme si le royaume de Dieu pouvait être ainsi limité. Mais c'est trop tard  : la frontière entre espace privé et espace public a creusé son lit. Un second adversaire est sur le point d'être défait  : le marxisme lui aussi échouera à faire admettre que tout de la vie de l'homme doit être politique, que cette soi-disant frontière est une création bourgeoise. Karl Marx annonçait pourtant, avec le communisme, la réconciliation entre l'homme privé (extracteur de la force de travail) et l'homme public émancipé, les deux fondus en l'homme universel.

Le capitalisme contemporain procède ainsi d'une frontière fondatrice public/privé. Or, cette frontière apparaît de plus en plus poreuse. Comment expliquer que le quotidien de tant de personnes aujourd'hui soit fait de travail terminé au domicile, pendant qu'à l'inverse des SMS personnels sont régulièrement envoyés depuis le lieu de travail  ?

En ce domaine, les exemples abondent. Arianne Ollier-Malaterre, professeure de management, en donne quelques-uns. Texas Instruments, entreprise d'électronique basée à Dallas, installe des salles dédiées aux cours de préparation à l'accouchement pour ses salariées enceintes  ; d'autres lieux sont prévus pour les jeunes mères qui peuvent tirer leur lait et le conserver au réfrigérateur. Atlas a installé Imagination Station, une crèche qui accueille les parents salariés à l'heure du déjeuner, Goldman Sachs a ouvert une crèche de remplacement pour les cas où le mode de garde habituel des employés ferait défaut.

Il serait pourtant faux de croire que cette perspective agrégative - c'est-à-dire l'ingérence admise de la sphère professionnelle dans la sphère privée - s'est imposée sans résistance du côté des entreprises. Comme le rappelle Chantal Nicole-Drancourt  [1], elle ne l'a emporté que tardivement, et toujours en suivant des logiques liées à l'histoire de chaque pays. Le mouvement a surtout commencé quand, après 1968, partout ou presque dans le monde, le « contrat de travail genré » qui affectait aux hommes la production, et aux femmes la reproduction, est apparu comme marqué par l'arbitraire et l'injuste discrimination. Et cette réflexion politique n'aurait probablement pas suffi si, dans le même temps, n'était apparu clairement que l'absence d'un dispositif d'aide aux femmes entraînait pour elles, comme pour la collectivité, un faible taux d'activité féminin et une natalité en déclin.

Une vision dépassée du temps de travail

Les réticences des entreprises à briser la frontière les séparant de la vie privée des salariés s'expliquent surtout par l'inquiétude d'un mouvement inverse  : la peur que la vie privée du salarié fasse irruption dans la sphère professionnelle. Car c'est cela que la révolution des écrans connectés rend possible.

Pour examiner la question, Stefana Broadbent s'est penchée sur l'irruption de l'intimité dans la sphère professionnelle, au moyen d'entretiens et de données issues d'enquêtes quantitatives (L'Intimité au travail, 2011). L'auteure constate que de nombreux managers se méfient de l'utilisation des écrans connectés - ordinateurs, tablettes, smartphones - à fins privées par les salariés  : ils craignent une chute de la productivité. Or selon l'anthropologue, cette angoisse est fondée sur une vision dépassée du temps de travail. Un exemple est donné par la longue pause accordée aux salariés pour le déjeuner. Un repas calorique suivi d'un temps long de récupération avait du sens dans un contexte de travail physique industriel. Ce n'est plus le cas aujourd'hui. Les écrans connectés offrent au contraire un mode de détente adapté, offrant de micropauses aux salariés qui vont les utiliser à des moments où l'intensité de leur journée de travail diminue. De fait, l'utilisation des écrans connectés a une valeur de réassurance pour des salariés soumis par leur entreprise à des exigences d'efficacité et de qualité croissantes. Le SMS, pour des échanges privés, ou le mail pour des questions administratives offrent des modes de communication asynchrones adaptés au monde du travail moderne (celui qui reçoit peut décider quand répondre). Par ailleurs, ces nouveaux modes de connexions bénéficient plutôt, professionnellement, aux salariées.

Disponibilité flexible

Cécile Guillaume et Sophie Pochic ont suivi un échantillon de femmes à haut potentiel dans une grande entreprise française  [2]. Une partie de ces femmes mettent en place des stratégies que les deux sociologues qualifient de « disponibilité flexible ». Ces femmes entendent concilier réussite professionnelle et vie familiale, et pour cela font un usage intensif des moyens de communication à distance, se connectant à la maison le soir, mais aussi gérant des contraintes familiales depuis leur lieu de travail. Stratégie qualifiée d'innovante par les auteures, d'épuisante par les femmes en question, mais surtout rendue possible par les écrans connectés qui leur permettent de mener, comme elles le revendiquent, leurs deux vies.

Ces études ont toutes un point commun  : elles finissent par relativiser l'idée intuitive que les écrans connectés brouillent la frontière entre vie privée et vie professionnelle. Il existe certes de plus en plus de passerelles. Mais les salariés, comme les employeurs, ne confondent pas les deux sphères. Un dernier exemple. Une étude de 2011 menée par Orange France et Bearing (http://oran.ge/1H5M2Cc) sur un échantillon de salariés nés après 1980 montre que la très grande majorité d'entre eux souhaitent séparer vie personnelle et vie professionnelle, et ce alors qu'ils sont 84 % à vouloir utiliser leurs écrans connectés à des fins professionnelles. Apparent paradoxe, qui montre que chacun utilise les moyens à sa disposition pour s'adapter aux contraintes de ses deux vies (ou plus) et en diminuer les difficultés.

Chiffres clés

108 minutes par jour : c’est le temps moyen passé sur Internet au bureau par les employés français ;

58 % du surf au bureau l’est à des fins personnelles.

Source : « La réalité de l’Internet au bureau », étude Olféo, 2014.

Notes

[1] Chantal Nicole-Drancourt, « Repenser la relation travail-famille : du privé au politique », in Isabelle Berrebi-Hoffman (dir.), Politiques de l'intime. Des utopies sociales d'hier aux mondes du travail d'aujourd'hui, La Découverte, 2009.

[2] Cécile Guillaume et Sophie Pochic, « Les attendus implicites de&#8232; la carrière : usages et mises en forme de la vie privée dans une grande entreprise française », in Isabelle Berrebi-Hoffman (dir.), op. cit.

Quelle éthique pour les animaux ?

par Nicolas Journet

Au-delà du bien-être animal, y a-t-il de bonnes raisons pour renoncer à l'alimentation carnée, voire pour l'interdire  ?

Publiée en octobre 2013, la pétition signée par 24 intellectuels, romanciers et scientifiques français avait ceci de particulier qu'elle accueillait des noms voisinant rarement sur la même liste  : Edgar Morin et Alain Finkielkraut, Luc Ferry et Michel Onfray. Que disait ce texte  ? Qu'il était urgent que le code civil français stipule que les animaux sont des « êtres vivants et sensibles ». Bon, direz-vous peut-être, quoi de plus évident  ? Pas si simple en fait car en son état actuel, qui remonte à 1804, la loi française les qualifie de « biens meubles », conformément à la pratique courante consistant à les acheter, les maintenir en captivité, les utiliser et pour beaucoup d'entre eux, les abattre pour satisfaire les besoins humains. La démarche de ces 24 intellectuels fut d'autant plus remarquée que bon nombre d'entre eux n'étaient, jusque-là, pas connus sur le front de la défense animale.

Critique de la modernité technique

Reconnaître la qualité d'êtres sensibles aux bêtes de rente changerait-il fondamentalement leur sort  ? Non, mais éventuellement les conditions dans lesquelles ils vivent et meurent, en posant des limites plus strictes aux traitements pénibles, voire cruels, dont ils font l'objet au cours des opérations d'élevage, d'exploitation, d'expérimentation et d'abattage. Cette demande bienveillante fut accueillie par un murmure consensuel  : quelques semaines plus tard, le magazine 30 millions d'amis, à l'origine de la pétition, publiait le résultat d'un sondage affirmant que « neuf Français sur dix étaient d'accord avec cette idée ». En mesuraient-ils les raisons et les conséquences  ? De cela on ne sait pas grand-chose, toujours est-il que depuis une quinzaine d'années, la cause animale a connu un véritable tournant et surtout gagné une publicité qu'elle n'avait pas auparavant, aussi bien en librairie que sur les pavés battus par des militants de plus en plus actifs et visibles.

Pour autant, ce n'est pas une découverte. L'indignation face aux mauvais traitements infligés aux bêtes de somme, de rente, de compagnie ou de spectacle n'est pas nouvelle  : elle remonte au 18e siècle, et a entraîné l'action de sociétés protectrices au 19e. Des lois ont été prises contre la cruauté inutile, la négligence, l'abattage injustifié  : la présence d'un droit protégeant les animaux contre les sévices est ancienne mais s'est toujours heurtée à la négligence et aux traditions qu'on lui opposait  : celle de la corrida andalouse ou du gavage des oies, par exemple. Le renouveau de la cause animale obéit à une autre sorte de stimulus  : celui de la modernité technique, responsable de la généralisation de l'élevage et de l'abattage industriels, de l'expérimentation animale, de la destruction d'espèces sauvages et de leur milieu, et en même temps pourvoyeuse d'informations troublantes sur les capacités sensibles et intellectuelles d'au moins certaines espèces animales.

Dans cet esprit, on a vu, depuis la fin des années 1970, s'édifier des réflexions philosophiques ambitieuses sur le statut de l'animal, bouleversant toutes les évidences morales  : Peter Singer et son projet de libération animale et Tom Regan, proclamant la plénitude de droit du sujet animal, sont les penseurs tutélaires de l'antispécisme, c'est-à-dire, pour le dire vite, de l'extension de la morale humaine aux animaux, ou du moins une partie d'entre eux.

Cependant, en France et ailleurs, les défenseurs de la cause animale se divisent encore assez profondément en deux écoles  : les welfaristes soucieux de limiter la souffrance des bêtes (comme la Ligue française de défense du droit des animaux), et les abolitionnistes, résolus à en finir avec la prédation et l'exploitation humaine des animaux de rente tout comme des sauvages. Parmi les premiers, on compte des militants déjà aguerris comme le biologiste Georges Chapouthier, la philosophe Florence Burgat, l'agronome Jocelyne Porcher. Une autre philosophe, Élisabeth de Fontenay résume assez bien leur position, qui est d'admettre qu'il n'existe aucune justification morale à l'exploitation de la vie animale par l'homme, mais qu'il s'agit là d'un fait « légué par l'évolution », avec lequel il faut composer.

Mille milliards d'animaux massacrés

La souffrance est l'ennemi à abattre. Mais l'éradication de l'exploitation animale un objectif difficile à soutenir, dont certains soulignent les implications négatives, comme la disparition probable des espèces de rente. La seconde option est issue de l'antispécisme et vise, à travers la promotion du végétalisme (ou veganisme, autrement dit le renoncement à toute forme de produit d'origine animale, à commencer par la viande) à la disparition de cette exploitation. Les motifs sont fondamentalement éthiques, et commencent souvent par une indignation face l'ampleur atteinte par le crime  : plus de mille milliards d'animaux massacrés chaque année dans le monde pour les besoins humains. N'est-ce pas proprement inhumain  ? Cela dit, les arguments ne sont pas tous de cet ordre, et procèdent par un empilement de bonnes raisons. Ainsi, un plaidoyer provégan d'Élodie Vieille-Blanchard  [1] n'oublie pas de souligner les bienfaits de l'alimentation végétarienne, déclarée « saine et délicieuse », exempte de nombreux risques sanitaires liés à la viande. Auparavant, elle a dénoncé l'« impact écologique et social dramatique de l'élevage »  : déforestation, consommation inconsidérée d'eau, émission de gaz à effet de serre, atteinte à la biodiversité, migrations climatiques prévisibles. Or, si la prise en considération du sort des animaux est un choix que l'on peut faire ou ne pas faire, « l'insoutenabilité » de leur élevage massif, elle, est une menace à laquelle nul ne peut espérer échapper... Le végétarisme est non seulement une option, mais une nécessité d'avenir.

Voilà qui donne lieu à débats, hors des sentiers de la philosophie morale. René Laporte, agronome, conteste point par point l'argumentaire ci-dessus  : « En matière de biodiversité, de stockage de carbone, de lutte contre l'érosion et de qualité des eaux, les prairies sont aussi bonnes que les forêts, écrit-il. Les animaux ne gaspillent ni l'eau, ni les céréales »  : ils sont nourris principalement de produits inconsommables par l'homme, et l'eau qu'on les crédite d'absorber est en réalité stockée dans les sols, quel qu'en soit l'usage. Quant aux fameuses émissions de gaz à effet de serre, il s'agirait d'un improbable calcul effectué par la FAO, qui ne cesse de baisser d'année en en année. Et de conclure  : l'homme est un omnivore par nature, et il doit à la viande certaines de ses capacités spécifiques. « Seul un interdit moral serait de nature à le conduire à arrêter d'en manger. » Retour à la philosophie morale, donc, dont on verra, dans l'encadré ci-contre, qu'elle peut mener à adopter, vis-à-vis des actions à mener, des choix relativement variés, mais aussi des rapprochements qui résultent d'une sensibilité partagée.

La cause animale : unité et diversité

L214 est une association fondée en 2008, portant le numéro de l’article du code rural de 1976 qui reconnaît la sensibilité des animaux de rente. Ses actions sont surtout focalisées sur la dénonciation des aspects les plus cruels de l’élevage et de l’agroindustrie : gavage des canards, entassement des poules pondeuses, des poulets de chair, des porcins et des lapins, extermination des « nuisibles », brutalisation de la pêche industrielle, chasse à courre, etc. Ces objectifs a priori réformistes sont justifiés par des considérations éthiques et environnementales. Mais les responsables du mouvement ne cachent pas leur intérêt pour les thèses antispécistes et le végétalisme, dont ils ne font pas une exigence, mais un idéal à poursuivre.

À l’inverse, l’Association végétarienne de France, la fondation Brigitte-Bardot, les Cahiers antispécistes et Amnistie animale se déclarent d’emblée favorables à « l’abolition de la viande », un projet explicitement affiché sur les sites abolir-la-viande.org et meat-abolition.org. Ce dernier convoque régulièrement des manifestations publiques dans des capitales du monde pour la fermeture des abattoirs et la promotion du végétalisme. Ils ne refusent pas pour autant de soutenir des actions en faveur du bien-être animal.

Enfin, troisième option, certains groupes antispécistes radicaux jugent que les actions réformistes sont nuisibles car elles peuvent rendre plus acceptables des pratiques fondamentalement immorales. Le militantisme végétalien fait aussi l’objet de critiques, surtout s’il s’appuie sur des arguments anthropocentrés (santé, environnement) : il fait passer pour un choix personnel ce qui relève en réalité, à leurs yeux, d’une exigence de principe, aussi impérative que l’a été l’abolition de l’esclavage. Leur objectif est donc de faire interdire toute exploitation animale à des fins de consommation, lait et œufs compris, « sans attendre l’évolution des mentalités ». Difficile de dire combien de militants comptent leurs rangs.

Nicolas Journet

Notes

[1] René Laporte et Élodie Vieille Blanchard, Faut-il arrêter de manger de la viande ?, Le Muscadier, 2014.

Individu

Peut-on vivre sans Dieu ?

par Michael Behrent

Aux États-Unis, la poussée des affirmations religieuses provoque en retour l'émergence d'un athéisme revendicatif

En 1683, au seuil du siècle des Lumières, Pierre Bayle soutient, au grand scandale de ses contemporains qu'une société d'athées est non seulement concevable, mais qu'elle serait même tout à fait paisible et vertueuse. Pour P. Bayle, l'homme peut très bien vivre sans Dieu, la moralité étant indépendante de la foi. Depuis, cette question taraude la modernité, bien que son sens et son inflexion varient selon l'époque. Au 18e siècle, on demande si l'on « peut vivre sans Dieu » pour affirmer la souveraineté de la raison et pour contester la légitimation religieuse de l'ordre politique. Au 19e siècle, c'est un moyen de souligner les conséquences morales des avancées scientifiques, notamment la théorie de l'évolution. Au 20e siècle, cette question est posée pour méditer sur la condition humaine à l'ère du nihilisme moral incarné par les guerres mondiales et le totalitarisme.

Si la question « peut-on vivre sans Dieu  ? », en ce début du 21e siècle, semble n'avoir rien perdu de son actualité, elle se pose sans doute dans un contexte nouveau. Le phénomène surnommé « le retour du religieux » - le désenchantement suscité par la société laïque se traduit, un peu partout dans le monde, par une réaffirmation de la foi, traditionnelle ou autre - a provoqué, à son tour, l'émergence d'un athéisme effronté. Les nouvelles ambitions de la science, que ce soit dans la physique, la cosmologie, la psychologie évolutionniste et les neurosciences, ont aussi leur impact sur la compréhension du fait religieux. Enfin, à une époque où, du moins en Occident, les religions ont trouvé leur place dans la société laïque, on constate l'émergence d'une nouvelle conscience historique et philosophique qui est sensible à la porosité des rapports entre l'héritage religieux et la modernité laïque.

« Une foi adulte »

Peut-on donc vivre sans Dieu  ? À cette question, on identifie trois larges réponses, chacune correspondant à un éventail de positions théologiques, philosophiques, ou scientifiques. Il y a ceux qui répondent non  : les théistes. Ensuite, il y a ceux qui disent oui, voire « sans problème »  : les athées. Enfin, il y a la position la plus nuancée, qui répond  : « À voir  ; mais tout dépend de ce que l'on entend par "Dieu" (et, partant, par "religion") ».

À l'heure actuelle, les croyants ont-ils quelque chose de nouveau à dire pour justifier leur foi  ? En Europe et en Amérique - région auxquelles se limite cet article -, il y a un dénominateur commun aux différentes obédiences  : c'est l'affirmation que la foi en Dieu inocule l'homme contre les dangers de la modernité. C'est le propos par exemple du cardinal Joseph Ratzinger, mieux connu sous le nom de Benoît XVI et désormais pape émérite. Dans son homélie devant le conclave de novembre 2005 (qui finira par le nommer pape), J. Ratzinger lance un réquisitoire sévère contre les croyances contemporaines  : « Combien de vents de la doctrine avons-nous connus au cours des dernières décennies, combien de courants idéologiques, combien de modes de la pensée (...)  ? Du marxisme au libéralisme, jusqu'au libertinisme  ; du collectivisme à l'individualisme radical  ; de l'athéisme à un vague mysticisme religieux  ; de l'agnosticisme au syncrétisme et ainsi de suite. » Il en conclut  : « L'on est en train de mettre sur pied une dictature du relativisme qui ne reconnaît rien comme définitif et qui donne comme mesure ultime uniquement son propre ego et ses désirs. »

Comme solution, il propose « une foi "adulte" » qui « ne suit pas les courants de la mode »  ; une foi axée sur l'amitié avec le Christ, qui réalise la synthèse entre la vérité et la charité et offre un ancrage pour résister au va-et-vient de l'esprit contemporain. La théologie de François, le pape actuel, est sans doute plus optimiste, insistant sur « l'esprit de joie » qui souffle dans l'Évangile et se prolonge dans les œuvres qui donnent sens à une vie, comme l'assistance aux plus démunis.

L'« athéisme nouveau » est arrivé

Un développement plus poussé sur le plan philosophique de ce raisonnement est avancé par l'école dite de « Radical Orthodoxy » (orthodoxie radicale), un courant universitaire de l'anglicanisme. Cette école se distingue par son recours à la critique de penseurs comme Jacques Derrida et Michel Foucault pour défendre une conception orthodoxe - celle des Pères de l'Église - du christianisme. Pour John Milbank, son principal théologien, la modernité laïque n'est qu'une hérésie qui conçoit Dieu comme un être au même titre que les êtres naturels. Pour ces penseurs, vivre avec Dieu, c'est reconnaître que les dogmes de l'orthodoxie chrétienne - sur la foi, la grâce, la communauté - offrent des outils bien plus puissants aux désordres de notre époque que le christianisme moderne, qui pactise avec l'esprit séculier.

Contre la position théiste, un « athéisme nouveau », décomplexé et sûr de lui-même, a émergé au cours de la décennie passée, notamment dans le monde anglo-saxon. Le fer de lance de ce mouvement fut sans doute la publication en 2006 du livre The God Delusion - traduit en français sous le titre Pour en finir avec Dieu - de l'écrivain britannique Richard Dawkins, biologiste, vulgarisateur scientifique, et athée revendiqué. Comme son titre l'indique, R. Dawkins soutient non seulement que l'on peut très bien vivre sans Dieu, mais qu'il faut vivre sans Dieu, quitte à vivre sa vie sous une nuée de déceptions. S'il est vrai que R. Dawkins fait appel aux apports de la science contemporaine pour infirmer ce qu'il appelle « l'hypothèse de Dieu », ses cibles sont moins les théistes proprement dits que les agnostiques, ceux qui haussent les épaules en affirmant que la science ne saurait réfuter l'existence d'un être suprême (parce que, en somme, personne ne peut dire si la sélection naturelle ou le big bang ne sont, en fin de compte, que les chemins obliques empruntés par Dieu accomplissant son œuvre). Pour R. Dawkins, les agnostiques sont des Neville Chamberlain de la pensée, qui, pour obtenir la paix avec les croyants, sont prêts à tous les Munich.

R. Dawkins refuse le chantage agnostique qui consiste à dire que l'existence de Dieu est possible, pour demander plutôt si elle est probable. Il cite le propos attribué au biologiste Fred Hoyle selon lequel l'apparition de la vie sur la Terre a le même degré de probabilité que l'assemblage d'un Boeing 747 dans une décharge par une tornade. Cette image est souvent invoquée pour prouver que la vie, ou l'univers, ne saurait être le fruit de causes fortuites. C'est l'argument du « dessein intelligent », selon lequel l'irréductible complexité de l'univers s'explique par le fait qu'il serait né de l'intention d'un être intelligent.

Or pour R. Dawkins, ce qui est vraiment improbable, ce n'est pas la naissance de la vie dans toute sa complexité, mais le concept de Dieu lui-même. Que gagne-t-on en rabattant une série d'improbabilités sur une hypothèse plus improbable encore  ? Pour R. Dawkins, le problème du croyant, c'est son acharnement à chercher un dessein au monde, un signe d'une puissance transcendante - alors que la théorie darwinienne en offre une explication parfaitement adéquate (du moins de la vie - R. Dawkins reconnaît que la physique, pour sa part, manque d'une théorie aussi complète).

En contestant « l'hypothèse de Dieu », R. Dawkins vise l'attitude religieuse en tant que telle, et plaide pour une existence fondée sur des valeurs en harmonie avec un monde purement naturel. Mais si la religion ne se réduisait pas à son élément divin  ? C'est ce qu'affirme Ronald Dworkin dans son dernier livre, Religion sans Dieu. R. Dworkin, professeur de droit et philosophe politique étatsunien décédé en 2013, maintient que l'attitude religieuse est entièrement dissociable de la croyance en une divinité. On peut donc être un « athée religieux ». Pour R. Dworkin, cette attitude se résume à deux principes. D'une part, le primat de la vie humaine, correspondant à l'obligation d'avoir une « vie réussie » et un comportement éthique à l'égard d'autrui  ; d'autre part, une certaine humilité face à la nature, qui nous dépasse et nous émeut par son caractère sublime et angoissant. Ainsi l'attitude religieuse se distingue à la fois de la science et du théisme. Elle ne repose pas sur la vérification des faits mais habite pleinement le royaume des valeurs.

Le paysage évolutionniste

Un autre argument vient de la psychologie évolutionniste. Si cette discipline partage l'aspiration du biologiste à se rallier à une explication purement naturelle du monde, elle suggère toutefois que si « Dieu » est peut-être une illusion, il est une illusion dont l'homme ne se libère pas si facilement. Dans Au nom du seigneur. La Religion au crible de l'évolution (2009), Scott Atran, anthropologue et psychologue cognitif né aux États-Unis et travaillant à l'institut Jean-Nicod du CNRS, propose une définition tripartite de la religion  : c'est « (1) l'engagement coûteux et difficile à feindre d'une communauté (2) à l'égard des agents surnaturels d'un monde contrefactuel et contre-intuitif (3) qui régissent les angoisses existentielles ». Surtout, S. Atran maintient que ce que l'on appelle la religion (pour laquelle il reconnaît qu'il n'y a aucune définition communément admise) n'est pas une adaptation évolutionniste (comme la denture, sélectionnée naturellement pour résoudre le problème de la mastication) mais un sous-produit évolutionniste (comme la blancheur des dents, considérée lors du choix d'un partenaire comme un signe de santé, sans avoir été sélectionnée naturellement comme tel). Selon S. Atran, le « paysage évolutionniste » de l'homme est constitué de crêtes que sont les facultés affectives, sociales et cognitives, dont les vallées conduisent les sociétés humaines à se développer selon une orientation religieuse. La recherche de S. Atran et d'autres chercheurs suggère ainsi que si l'homme peut vivre sans religion, l'évolution a donné de nets avantages à la persistance des croyances religieuses.

La sécularisation en débat

Sans avoir nécessairement recours aux aperçus de la psychologie évolutionniste, d'autres penseurs contemporains trouvent eux aussi que, n'en déplaise aux nouveaux athéistes, l'homme n'est pas prêt à abandonner Dieu - ou du moins la religion -, parce que ce que l'on appelle la sécularisation ou la laïcisation demeure profondément marquée par la culture religieuse qu'elle semblerait remplacer.

Ainsi, pour le philosophe italien Gianni Vattimo, non seulement la sécularisation n'est pas une négation du christianisme, mais elle en est quelque sorte l'épanouissement même. Inspiré par Friedrich Nietzsche et Martin Heidegger, G. Vattimo soutient que l'histoire de l'être se caractérise par l'abandon progressif de structures intellectuelles robustes montrant « l'ordre du monde » (comme les systèmes aristotélicien ou scolastique) au profit de ce qu'il appelle la « pensée faible » (pensiero debole), postmétaphysique, qui ne croit plus à une réalité fixe et immuable. Or, le christianisme marquerait pour G. Vattimo un moment important dans le déploiement de cette pensée faible  : l'Évangile présente le Christ comme une « kénose » - ou dépouillement - de Dieu lui-même. Dieu abandonne son omnipotence pour s'abaisser au niveau de l'homme et répandre une spiritualité de l'amour et de l'amitié plutôt que de la peur et de la violence. Les valeurs modernes de l'égalité ou des droits de l'homme seraient, selon G. Vattimo, la réalisation de cette tendance profonde du christianisme. En somme, l'on peut en effet vivre sans Dieu - parce que Dieu le veut.

Le philosophe allemand J&uuml ;rgen Habermas s'est aussi interrogé, dans ces récents écrits, sur l'importance de la foi pour une époque laïque. Dans « Une conscience de ce qui manque. Les liens de la foi et de la raison », publié par la revue Esprit en 2007, J. Habermas souligne le « défaitisme » de la pensée contemporaine (notamment le relativisme postmoderniste). Il reconnaît que la foi traditionnelle, par les valeurs et normes qu'elle véhicule, a un rôle important à jouer dans les débats publics contemporains, parce que l'amoralisme de la science, du capitalisme, voire de la démocratie pose problème. Mais dans le débat entre la foi et la rationalité moderne, J. Habermas demande à chaque partie une concession  : la religion doit admettre l'autorité de la science et l'universalisme démocratique et accepter d'articuler ses propres principes en fonction de ces critères  ; tandis que la raison doit s'abstenir de se poser en juge de la religion (à l'instar de R. Dawkins). Donc l'homme peut vivre avec Dieu, à condition que la foi adopte un idiome rationnel.

Le désenchantement du monde

Enfin, le philosophe canadien Charles Taylor et le philosophe français Marcel Gauchet ont tous les deux médités le sens de ce que le sociologue allemand Max Weber appela « le désenchantement du monde ». Dans Le Désenchantement du monde (1985), M. Gauchet présente le christianisme dans des termes qui rappellent les idées de G. Vattimo  : c'est pour lui « la religion de la sortie de la religion », dans la mesure où l'incarnation du Christ mit fin à la religion traditionnelle, c'est-à-dire à un principe de structuration par lequel l'homme attribue le sens de sa condition à un être supérieur à lui-même. Avec l'homme-Dieu, l'humanité reconquiert son autonomie, sa capacité à être l'auteur de son propre sens. La religion contemporaine ne saurait revenir à ce stade ancestral  ; elle s'établit plutôt sur les bases de cette autonomie même (donc, on peut se demander, selon M. Gauchet, si elle mérite bien le nom de religion au sens strict). Dans La Religion dans la démocratie (1998), il constate que la religion « tend à devenir à ses propres yeux ce que les grands démystificateurs d'hier lui reprochaient d'être en se dissimulant  : un produit de l'esprit humain, au service de finalités toutes terrestres ».

Dans un registre semblable, C. Taylor, dans son monumental L'Âge séculier (2007), explique que si le monde cesse d'être enchanté (c'est-à-dire complètement saturé par une signification spirituelle) à partir du 16e siècle, la foi n'en disparaît pas pour autant. Simplement, elle change de support  : ainsi des valeurs contemporaines comme l'expression individuelle, l'authenticité, la quête de soi, la réalisation personnelle ne constituent pas nécessairement des alternatives à la religion  ; elles peuvent aussi devenir les nouvelles conditions de son existence. Dans un âge séculier, l'homme peut-il vivre sans Dieu  ? Naturellement. Mais il n'est pas certain qu'il puisse vivre sans foi.

Le «nouvel athéisme»

La religiosité des Américains est une étrangeté dans le monde développé. Elle provoque par moments une contre-réaction. Après les attentats du 11 septembre s’est développé un mouvement – et un phénomène de libraire –, le « nouvel athéisme ». En réalité, cet athéisme n’a pas grand-chose de nouveau : les arguments ressemblent souvent à ceux des polémistes du 18e siècle.

◊ Tout commence en 2004, avec la publication par Sam Harris de The End of Faith. L’auteur, spécialisé en neurosciences, affirme que la religion est par sa nature fondée sur des « croyances injustifiées ». C’est pourquoi elle rendrait possible les comportements d’intolérance sanglants, tels que ceux qui se sont déchaînés contre le World Trade Center.

◊ Le journaliste et polémiste Christopher Hitchens, un Britannique longtemps installé aux États-Unis (jusqu’à sa mort prématurée en 2011), enchaîne en publiant Dieu n’est pas grand (Belfond, 2009), violent réquisitoire contre la religion, accusée d’« empoisonner tout ». C’est pour lui un phénomène totalitaire qui aliène la liberté des individus dès l’enfance.

◊ En 2006, le philosophe Daniel Dennett, proche des sciences cognitives, sort un livre-programme intitulé Breaking the Spell. Religion as a natural phenomenon (« Rompre le sortilège. La religion comme phénomène naturel »). Tout en affirmant que l’homme est naturellement porté à croire, le philosophe attaque ici les fondamentalismes – toutes religions confondues – qui menacent selon lui les valeurs américaines de libre examen, de liberté, de démocratie, etc.

Pour en finir avec Dieu (2006) de Richard Dawkins parait dans ce même climat. L’auteur est un farouche adverse du créationnisme et de la thèse du « dessein intelligent », selon laquelle la création du monde ne peut qu’obéir à une volonté suprême. Pour lui, la croyance en Dieu non seulement ne tient pas la route scientifiquement, mais est source de conflit

Michael Behrent

Que faire de nos vulnérabilités ?

par Guillaume Le Blanc

Après la notion de risque, c'est désormais celle de vulnérabilité qui déferle dans le discours politique et social. Changement de paradigme  ?

Nous assistons à une montée en puissance du vocabulaire de la vulnérabilité pour analyser la vie en société. Comme le souligne Pierre Rosanvallon dès 1995  : « En matière sociale, le concept central est aujourd'hui beaucoup plus celui de précarité, ou de vulnérabilité, que celui de risque  [1]. » L'approche en termes de vulnérabilité permet d'unifier toute une série de problèmes différents. L'on parle ainsi de vulnérabilité environnementale, sociale, sanitaire, de public vulnérable, de vulnérabilité territoriale, de minorité vulnérable, etc.

Historiquement, la victimologie, comme science, avait déjà accrédité l'idée que les victimes d'attentats, de catastrophes naturelles, de génocides, de faits de guerre appartenaient à une même catégorie, solidaire d'un vécu psychologique commun. La nouveauté, avec la référence à la vulnérabilité, c'est que celle-ci tient bien plutôt compte de certaines situations ou facteurs potentiellement catastrophiques, plutôt qu'au vécu psychologique des victimes de catastrophes. Autrement dit, elle ressort d'un raisonnement sociologique beaucoup plus que psychologique.

La souffrance, objet politique

Quelle leçon peut-on en tirer  ? La souffrance n'est plus « le reste muet de la politique » (Michel Foucault) mais devient, au contraire, son objet privilégié. On peut multiplier les exemples  : la loi de juillet 1982 sur l'indemnisation des catastrophes naturelles ou la création, le 30 novembre 1988, du RMI. On peut aussi se référer à la loi sur le fonds d'indemnisation des victimes du terrorisme du 6 juillet 1990, celle du 31 décembre 1991 sur la création d'un fonds d'indemnisation pour les hémophiles et transfusés contaminés par le virus du sida, ou encore la loi du 5 mars 2007 sur la protection juridique des majeurs, qui modifie le dispositif de protection des personnes vulnérables... Dans tous les cas, l'action publique se réfère à des populations identifiées comme vulnérables et vise à construire un dispositif sectoriel spécifique (avec le risque de surciblage de ces populations, qui peut aboutir à des effets de stigmatisation).

Cette nouvelle grille d'intelligibilité politique est solidaire de l'instauration d'un référentiel anthropologique inédit selon lequel l'homme est d'abord « celui qui peut être blessé », selon l'étymologie latine de la vulnérabilité (vulnus, la blessure). Pour autant, l'homme n'est blessé que parce qu'il blesse à son tour. C'est ainsi toute la chaîne de la vie et de l'environnement qui se trouve concernée  : la vulnérabilité devient par extension un attribut de l'animal, de la nature, de tout ce qui est vivant  [2].

Care et empowerment

Cette métamorphose de l'homme en être vulnérable s'accomplit à l'intérieur d'un geste théorique qui se réfère aux deux catégories du « care » et de « l'empowerment ». D'un côté, les théories du « care » (le soin, le souci des autres) soulignent à quel point la vie humaine est dépendante de conditions sociales favorables ou défavorables. « La vie humaine étant fragile, les personnes sont constamment vulnérables aux changements matériels de leurs conditions, avec pour conséquence qu'il faut compter sur les autres », souligne ainsi la politiste Joan Tronto  [3]. C'est donc toute l'entrée en dépendance qu'il convient de penser  : dépendance liée à l'âge ou à la maladie, par exemple, mais aussi dépendance aux structures de soin qui viennent répondre de ces foyers de souffrance et qui peuvent elles-mêmes être fragilisées, si elles sont situées aux marges de la société, subalternes, comme on le voit avec le travail social ou le soin infirmier.

D'un autre côté, « l'empowerment » (notion parfois traduite par « capacitation » ou « pouvoir d'agir ») propose de porter l'attention sur la restauration de la puissance d'agir, en considérant que les sujets vulnérables sont capables d'agir par eux-mêmes. L'ouvrage de Marie-Hélène Bacqué et de Carole Biewener  [4] souligne notamment en quoi la référence à l'empowerment a pu devenir « un nouveau paradigme pour l'intervention sociale ». Des associations féministes mènent par exemple des actions d'empowerment auprès de femmes battues, afin de les aider à porter plainte et reprendre le pouvoir sur leur vie. Cette notion est également utilisée dans les politiques de la ville  : les habitants sont incités à prendre eux-mêmes les décisions concernant l'évolution de leur quartier.

Ces deux analyses font l'objet de vives critiques. Côté « care », la compréhension de la vulnérabilité aboutit pour les libéraux à un traitement compassionnel dont la conséquence est l'établissement d'une société de l'assistanat. Côté « empowerment », certains socialistes reprochent à de tels discours de cacher une forme de démission politique  : dans la mesure où ils sont encore en capacité d'agir, les plus vulnérables peuvent se débrouiller seuls et sont livrés à eux-mêmes.

Une nouvelle compréhension de la politique

La problématisation contemporaine de la vulnérabilité, en vigueur dans l'action politique, sociale, environnementale et juridique, se trouve à l'intersection de ces deux raisonnements. Elle se distribue selon les deux registres  : d'un côté, la dépendance et l'autonomie, c'est-à-dire selon la polarité des capacités et des incapacités, de l'autre les facteurs de risque et les effets pour les contrer. Judith Butler et Martha Nussbaum ont approfondi ces deux directions. Elles ont souligné l'une et l'autre que la référence à la vulnérabilité est le point de départ d'une compréhension élargie de la politique. J. Butler affirme ainsi que le corps est une construction sociale, exposée aux autres et vulnérable par définition  ; il s'agit donc de se demander comment appréhender et reconnaître la précarité de la vie, et comment y répondre par des institutions sociales adaptées.

De son côté, M. Nussbaum met en valeur le fait que la société ne peut reposer, contrairement à la fable du contrat social en vigueur de John Locke à John Rawls, sur la fiction de l'individu autonome et libre mais doit s'efforcer de penser et anticiper toutes les dépendances engendrées par les vulnérabilités, du vieillissement normal au handicap. Il y va d'une critique des normes en vigueur dans les relations de pouvoir pour J. Butler et de l'établissement d'une société juste pour M. Nussbaum. Les présupposés divergent mais aboutissent à une même image de l'être humain  : nous sommes tous précaires, dépendants des autres pour exister, pour être « appréhendés comme vies » pour J. Butler, pour être reconnus dans nos capacités fondamentales pour M. Nussbaum. Ainsi la référence à la vulnérabilité engage-t-elle dans un même mouvement une anthropologie et une politique. C'est pourquoi elle tend à s'installer comme référence durable.

À LIRE

Le risque ou le care

Joan Tronto, Puf, 2012.

Joan Tronto reproche au sociologue Ulrich Beck, auteur de La Société du risque, de privilégier les valeurs masculines de maîtrise et de contrôle. Pour elle, les sociétés doivent s’appuyer sur le « care » pour bâtir un nouvel État social.

Que faire de notre vulnérabilité ?

Guillaume Le Blanc, Bayard, 2011.

L’angoisse de tomber, d’être exclu, débarqué obsède nos sociétés. Comment répondre à cette inquiétude, s’interroge le philosophe qui pense notre capacité à vivre ensemble

L’éthique du care

Fabienne Brugère, Puf, coll. « Que sais-je ? », 2014.

Une bonne synthèse des recherches autour de la notion de care, dans tous leurs aspects philosophiques, sociaux et politiques.

Notes

[1] Pierre Rosanvallon, La Nouvelle Question sociale. Repenser l'État providence,Seuil, 1995.

[2] Voir Robert Goodin, Protecting the Vulnerable. A reanalysis of our social responsibilities, University of Chicago Press, 1985.

[3] Joan Tronto, Le Risque ou le Care, Puf, 2012.

[4] Marie-Hélène Bacqué et Carole Biewener, L'Empowerment, une pratique émancipatrice, La Découverte, 2013

Le bonheur, une valeur sûre ?

par Laurence Devillairs

Il règne partout une véritable injonction au bonheur. Injonction pernicieuse  : à trop exalter le positif, nous courons le risque de ne plus savoir vivre

Il y a peu encore il n'était qu'un sujet de roman, mais à présent le bonheur est partout  : la médecine, la sociologie, la psychologie, l'économie en ont fait un objet d'étude. Sans doute cette invasion eudémonique - en grec, langue natale de la philosophie, le bonheur se dit en effet eudaimonía - s'explique-t-elle par la contradiction toujours plus fortement ressentie entre notre désir de bonheur, que l'on estime légitime, et la difficulté à l'obtenir, qui nous paraît injuste.

Ce que nous considérons comme notre droit au bonheur se heurte à la réalité. Nous avons associé la démocratie, la justice, la technologie ou la nature à l'idée de bonheur. Or, nous constatons qu'elles ne suffisent pas à le garantir  : la démocratie n'exclut pas le conflit, la nature est un foyer de craintes et les nouvelles techniques génèrent des dépendances inédites. Sans doute aussi l'effondrement des autorités, celles de l'Église, de l'État, du savoir et du politique, a-t-il pour conséquence de nous laisser à nous-mêmes, sans repère précis mais avec le besoin inapaisé d'en reconquérir. Dans un tel monde, il nous revient désormais de satisfaire, par nos propres ressources, notre désir persistant, souvent affolé, d'enchantement.

L'âge du « flow »

Nous sommes donc désormais condamnés à chercher à l'« intérieur » et non plus à l'« extérieur » de nous-mêmes de quoi satisfaire notre revendication à être heureux. À présent, c'est en désespérant du monde que l'on peut parvenir à espérer en soi. Et face à cette nouvelle donne, la théorie la plus enthousiasmante paraît être celle du flow (ou flux) de la psychologie positive.

Son originalité est de ne pas prendre seulement en compte ce qui ne va pas mais d'identifier ce qui permet d'aller bien. L'une des grandes figures de ce mouvement est Mihaly Csikszentmihalyi, professeur au Claremont College (Californie). De ses études portant sur le sentiment de victoire éprouvé par le sportif, il tire la conclusion que le bonheur correspond à un état optimal, caractérisé par une sensation de plaisir, de maîtrise et d'aisance, d'équilibre entre ses compétences et la tâche demandée, de récompense liée à l'action elle-même et non à ce qu'elle rapporte (argent, réputation, etc.), de concentration extrême conduisant à s'oublier soi-même tout en se sentant grandi, et à ne plus avoir conscience du temps qui passe. « C'est ce que ressent le navigateur quand le vent fouette son visage. » C'est ce que chacun ressent, sportif ou pas, lorsqu'il est corps et âme engagés dans un effort, à la fois accaparant et gratifiant, à égale distance de l'ennui et de l'inquiétude. Une vie heureuse reposerait ainsi sur l'adéquation entre nos possibilités et celles que l'existence nous offre de les réaliser  : ni frustration ni euphorie, le bonheur serait une sensation de réussite douce et joyeuse.

Il est intéressant de rapprocher cette thèse non pas du carpe diem épicurien - qui est en réalité un appel à la frugalité, épicure prônant de se satisfaire d'orge et d'eau - mais de la force tranquille de Montaigne. « Quand je danse, je danse  ; quand je dors, je dors (...). Notre grand et glorieux chef-d'œuvre, c'est vivre à propos », déclare-t-il. Selon lui, le secret d'une vie heureuse est de se rendre présent au présent, d'habiter ce que l'on fait, de s'y engager totalement, non toutefois pour s'y abandonner mais pour s'y trouver. Il nous faut apprendre à vivre sereinement, avec légèreté et application, à rendre aisée et concentrée chacune de nos actions. Le bonheur, c'est de l'artisanat, avec l'amour du travail bien fait que cela implique.

Montaigne est devenu une référence pour de nombreux spécialistes du bien-être et du bonheur. Mais c'est un Montaigne édulcoré, qui prend la forme d'un art de la miniature, d'une apologie des petits plaisirs, de la rosée du matin aux rires des enfants, en passant par le sourire de la boulangère et un vol d'hirondelle. Nous ne sommes néanmoins pas dupes  : nous savons que le bonheur ne se satisfait pas d'instants mais qu'il s'accompagne de l'idée de durée, de stabilité, qu'il porte avec lui comme le désir d'être sauvés en même temps que comblés. Une vie heureuse, ce n'est pas notre existence de tous les jours avec des moments de bonheur. C'est une vie autre. Le bonheur ne peut donc se réduire à cette sensation d'être en vacances au milieu de la semaine.

Le bonheur, un monde à part

Tel est pourtant le défaut de certaines (pour éviter la répétition de nombreux) doctrines du bien-être (qu'elles préconisent la méditation, la gratitude, trois plaisirs par jour ou la pleine conscience)  : concevoir la vie, et donc aussi le bonheur, sur le modèle des vacances. Il est vrai que nous avons parfois le sentiment de nous abstraire du cours ordinaire des choses pour faire une entrée ensoleillée et triomphante dans une autre temporalité. Mais concevoir le bonheur comme l'insertion sabbatique de moments d'ensoleillement dans l'ordinaire des jours revient à en faire quelque chose d'extérieur à sa vie, une autre dimension, dans laquelle il faut aller le plus souvent possible, mais qui reste à part de ce que l'on expérimente les trois quarts du temps. Or, une conception cohérente du bonheur doit prendre en compte la totalité de ce que l'on vit, y compris lorsqu'il n'y a ni bonheur ni malheur et quand règne aussi la loi de la nécessité - celle des horaires, du travail, des situations sociales ou physiques imposées. La théorie de la vie positive est enthousiasmante parce qu'elle n'est pas la vie, parce qu'elle en a effacé tous les déterminismes et la fadeur.

Des individus sans histoires

M. Csikszentmihalyi, et dans son sillage de nombreux auteurs, décrivent un individu sans monde, sans histoire ni calendrier. Le bonheur y est une île, échappant à toutes les pesanteurs, celles de l'argent à gagner, des tâches à accomplir, des obligations à honorer. Le flow est un instant de grâce, non pas tant hors du temps qu'en dehors de tout cadre. C'est le farniente de Jean-Jacques Rousseau, qui assumait pour sa part l'identification de sa définition du bonheur avec les grandes vacances  : « De quoi jouit-on dans une pareille situation  ? De rien d'extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure... »

Ce goût pris au simple fait d'être là, comme si rien ne précédait et rien ne suivait, tient à la fois du miracle et du camp retranché. Or, la grande question n'est pas tant d'identifier des expériences de bonheur que de montrer comment vivre le reste du temps, en dehors de ces moments d'exception. Sur ce point, la psychologie positive paraît particulièrement déficiente, voire délétère  : à exalter le positif, nous risquons de devenir des êtres inconsolables, à qui des promesses n'ont pas été tenues. Il est à craindre que l'impératif inlassablement répété d'habiter le présent pour y trouver le meilleur de nous-mêmes et de l'existence ne débouche sur son contraire  : un dégoût du réel et une forme de ressentiment. « Je le dis d'une façon encore un peu plus brutale  : ce que nous appelons (...) la conscience du bonheur repose très largement sur les protections possibles contre la réalité. Sur la capacité d'illusion, sur la régression momentanée (...) à des stades infantiles de la relation à la réalité (...). C'est être un adulte qui se comporte comme un embryon. » (Hans Blumenberg, La Description de l'homme).

À SAVOIR

Le bonheur évolue en fonction de l'âge, selon une courbe en U. En général, on est plus heureux à 20 ans qu'à 40, puis la courbe se redresse autour de 60 ans. Libérés des soucis liés au travail et à l'éducation des enfants, les seniors retrouvent une savoureuse liberté.

Développement personnel : pourquoi un tel succès ?

par Nicolas Marquis

En portant haut et fort les valeurs individualistes, le développement personnel ne cesse de conquérir de nouveaux adeptes. Signe d'époque..

Qui n'a jamais été interpellé par les rayons souvent bien fournis des librairies consacrés au « développement personnel » (DP)  ? De L'homme qui voulait être heureux (Laurent Gounelle) à Cessez d'être gentil, soyez vrais  ! (Thomas d'Ansembourg) en passant par Le Meilleur de soi. Le rencontrer, le nourrir, l'exprimer (Guy Corneau) ou par le célèbre Les hommes viennent de Mars et les femmes de Vénus (John Gray)... Nous sommes tous capables d'allonger la liste en imaginant des titres pour ces ouvrages. Souvent, ils s'adressent directement au lecteur, alors qu'ils sont vendus à des dizaines de milliers d'exemplaires. Pourtant, force est de constater que « cela marche », non seulement commercialement, mais également du point de vue de nombreux lecteurs, qui affirment détecter des effets sur eux-mêmes  : « Je ne sais pas quel processus mental ce livre a créé chez moi, mais je vais mieux, tout simplement », déclare ainsi une lectrice enjouée qui écrit à un auteur de DP.

Entre ressource individuelle et menace sociale

Le DP ne manque pas de nous questionner. Son succès réjouit certains, alors qu'il en désespère d'autres. Respecté par ses adorateurs, il est parfois violemment rejeté par ses critiques. Mais pourquoi semble-t-il très compliqué de parler de ce phénomène social de façon dépassionnée, sans s'en réjouir ou sans le dénoncer, sans considérer qu'il s'agit d'une bonne ou d'une mauvaise chose  ? Il faut croire qu'il touche une corde particulièrement sensible, car il est considéré à la fois comme le promoteur d'un élément auquel nous tenons très fort (notre autonomie individuelle), mais également comme le potentiel déclencheur d'un événement dont nous craignons les conséquences (l'individualisme contemporain). En effet, autant que le succès du DP, les réactions ambivalentes que nous avons à son égard constituent de très bons analyseurs des tensions qui traversent les mœurs des sociétés modernes, que l'on appelle aussi des sociétés individualistes.

Pourquoi le DP provoque-t-il du scepticisme et de la méfiance  ? L'un des arguments souvent invoqués est que si tout le monde se mettait à vivre selon les préceptes de ces ouvrages qui mettent l'individu, son bien-être, ses émotions et ses tracas au cœur des préoccupations, la vie en société ne serait tout simplement plus possible. Alors, le DP pourrait-il vraiment miner le lien social, voire causer la disparition de la société  ? C'est certainement une critique à laquelle le DP doit faire face, qui lui est notamment adressée par une partie des sciences humaines où l'on entend souvent dire que la « psychologisation » menace notre vivre-ensemble en poussant chacun à ne plus se préoccuper que de lui-même. Cette critique n'est d'ailleurs pas l'apanage du monde savant  : elle est également présente dans le sens commun et dans les discussions de comptoir, jusque chez les lecteurs de DP eux-mêmes. « Le développement personnel, ça tourne vite au "moi, je" et au nombrilisme », confie Anne, qui dit ne pas avoir de considération pour le DP en général... à l'exception cependant d'un livre qu'elle tient en très haute estime, L'Alchimiste de Paulo Coelho.

Mais, au fait, quelle est la « morale » de cette longue fable new age qu'Anne, pourtant critique à l'égard de l'individualisme ambiant, a relu plusieurs fois et qui, selon ses propres termes, lui a donné l'impression de « revivre et de pouvoir marcher sur l'eau »  ? N'est-ce pas justement cette idée que chacun est le mieux placé pour savoir comment poursuivre sa voie, son étoile  ? C'est précisément ce qui est au cœur de toute la littérature de DP  : l'idée que chacun de nous possède en lui des ressources pour aller mieux, pour être plus efficace dans son travail, pour vivre plus en accord avec soi, et que c'est en lui qu'il doit chercher les réponses. C'est la principale raison pour laquelle les lecteurs qui veulent changer quelque chose dans leur vie consultent ces livres, mais c'est également ce pourquoi on leur reproche de renforcer l'individualisme ambiant. Comme dans le cas d'Anne, il semble donc que d'un côté, on puisse être totalement d'accord avec des idées telles que « nous sommes dans une société individualiste », ou « le lien social se défait » ou encore « chacun ne s'occupe plus que de lui-même », et de l'autre côté trouver du sens à l'idée de chercher en soi-même le sens de sa propre destinée, pour se changer ou pour changer le monde. Pour rajouter à la confusion, même les livres de DP francophones comportent depuis quelques années de nombreux passages critiques par rapport à la société dans laquelle nous vivons, et précisent bien que leur visée est sociétale. Par exemple, dans Les états d'âme, Christophe André insiste  : « Aller bien n'est pas un but en soi. Ou disons qu'il ne faut pas chercher à n'aller bien que pour aller bien. (...) Effectivement, aller bien n'est pas une obligation. Mais si cela nous intéresse, c'est parce que ça peut nous servir à agir sur le monde. »

Comment comprendre ce paradoxe où des lecteurs d'ouvrages de DP considérés comme responsables de l'individualisme rampant des sociétés modernes deviennent eux-mêmes les porte-voix d'une critique qui se lamente des tendances égoïstes et nombrilistes d'une culture toujours plus tournée vers l'individu  ? L'individualisme serait-il à la fois un phénomène que l'on craint et que l'on adore  ?

L'individualisme n'est pas l'égoïsme

La solution à ce problème passe par un éclaircissement  : qu'entend-on exactement par « société individualiste  ? » Pour répondre de façon sensée à cette question, il faut revenir à un enseignement fondamental d'Émile Durkheim (qui a depuis lors notamment été retravaillé par Louis Dumont). Dans le sens commun, l'individualisme est une notion morale, c'est-à-dire qu'elle est chargée d'affects et d'émotions. Comme on vient de le voir, elle peut en réjouir quelques-uns, mais elle en inquiète beaucoup d'autres, qui s'en prennent à ses conséquences supposées. On considère alors normal de confondre individualisme avec égoïsme, voire égocentrisme, et d'y lire le vecteur d'une dissolution voire d'une disparition de la société. Demandez à n'importe quel lecteur français de DP, même le plus féru d'entre eux  : à l'instar d'Anne citée plus haut, ses lectures ne l'empêcheront très probablement pas de considérer que l'individualisme n'est pas spécialement une bonne chose, voire qu'il constitue une menace pour le vivre-ensemble.

Mais en sciences humaines, cette confusion entre l'individualisme et l'égoïsme est problématique et doit être évitée. Le concept d'individualisme doit servir non à juger une société ou une pratique (comme la lecture de DP), mais à mieux la décrire pour mieux la comprendre. Ici, l'individualisme concerne l'amour que nous portons à l'idée de tenir les rênes de notre propre destin. Pour le dire autrement, il qualifie cette conviction socialement partagée selon laquelle chaque être humain a un accès privilégié à lui-même  : chacun est, suppose-t-on en temps normal, celui qui sait le mieux ce qui est bon pour lui, et peut (voire doit) agir en conséquence. C'est ce que nous appelons l'autonomie individuelle.

Dans ses récents travaux (La Société du malaise, 2010), Alain Ehrenberg précise que cette autonomie, qui a longtemps été une aspiration individuelle et collective (pensons aux mouvements de Mai 68) est aujourd'hui une condition commune, en ce sens qu'elle est, dans le contexte social et culturel contemporain, supposée comme normalement acquise par tous les individus. De toutes parts, on attend de nous (et nous attendons des autres, enfants comme adultes) des comportements autonomes  : à l'école, dans l'entreprise, ou lorsqu'on est bénéficiaire du RSA, le comportement autonome est un réquisit. Par ailleurs, si on y pense un peu, on se rend rapidement compte que nous ne vivons la plupart du temps pas cela comme une obligation qui nous serait imposée, car notre autonomie individuelle est probablement la valeur que nous chérissons le plus. L'amour de l'autonomie est un fait sociologique.

En ce sens, le DP est bien une institution de l'individualité autonome. Il s'agit d'ouvrages qui portent haut et fort les valeurs d'autonomie et de responsabilité individuelle. En nous disant que nous devons chercher en nous-mêmes les ressources pour aller mieux, dépasser nos problèmes quels qu'ils soient, ces ouvrages nous invitent aussi à considérer que nous sommes responsables de nous-mêmes. Dans le monde que peint le DP, répondre de soi-même ne signifie pas tant se considérer comme l'origine de ses problèmes (comme lorsqu'on dit « c'est de ma faute ») que comme la source de leur solution (« je peux y faire quelque chose en travaillant sur moi-même »). Les trucs et astuces pour mieux communiquer avec soi-même et avec autrui, les conseils pour mieux prendre en charge sa santé mentale et physique comme les longues paraboles qui racontent l'histoire d'individus partis à la découverte d'eux-mêmes, visent à donner des outils au lecteur pour qu'il puisse se constituer en acteur de sa propre vie. Les ouvrages de DP nous parlent donc de la façon dont, dans les sociétés où l'autonomie est la valeur suprême, nous tentons de surpasser les problèmes que nous rencontrons au quotidien, qu'il s'agisse d'une mésentente passagère dans un couple, d'une crise existentielle ou d'une incapacité à avoir confiance en soi.

Être soi-même  : une obligation sociale... et un vecteur de progrès  ?

Faut-il supposer que cet accent sur les capacités et l'autonomie individuelles occasionne forcément comme revers de la médaille un délitement de la société  ? C'est ici qu'intervient le coup de génie de Durkheim. Il y a plus d'un siècle déjà, ce dernier a imaginé que même si cette obligation de compter sur soi-même semble individualiste, parce qu'en apparence elle nous pousse à chérir ce qui paraît être l'exact contraire de la société (à savoir l'idée que chaque individu se donne ses propres lois en s'affranchissant justement des normes sociales), elle n'est cependant pas moins sociale pour autant. « En réalité, dit-il déjà dans un texte de 1898 intitulé « L'individualisme et les intellectuels », la religion de l'individu est d'institution sociale. » Et d'ajouter  : « Cette religion de l'humanité a tout ce qu'il faut pour parler à ses fidèles sur un ton non moins impératif que les religions qu'elle remplace. » L'individualisme ne signifie pas la disparition de la société  : il qualifie une nouvelle manière de vivre ensemble où l'autonomie individuelle prend une place sans précédent, et dont les ouvrages de DP constituent l'un des meilleurs indices. Comme tout fait social, l'individualisme possède sa part de contrainte, comme en témoigne le ton parfois impératif des ouvrages (« soyez vous-mêmes  ! »), mais aussi les sanctions sociales qui ne manqueront pas de tomber si nous n'adoptons pas un comportement autonome (« Est-il fou ? Est-elle malade ? », se demandera-t-on face à quelqu'un qui renierait son autonomie).

Le DP est un très bon objet d'études pour les sciences humaines car il montre que ce que nous trouvons important (notre autonomie individuelle), ce que nous aimons (décider par nous-mêmes ce qui est bon pour nous), la façon dont nous nous représentons la vie que nous aimerions avoir (une vie dont nous sommes les seuls aux commandes, en bonne intelligence avec les autres), tout comme ce que nous craignons (le délitement du lien social), tout cela dépend de l'environnement social dans lequel nous sommes plongés. Penser que le succès du DP est un signe de la disparition de la société est de ce point de vue une erreur sociologique, car il est lui-même un fait social.

Cependant, cela ne doit pas nous empêcher d'interroger le monde que le DP nous invite à construire. Le DP francophone d'aujourd'hui se présente souvent comme le canal de changements sociaux aussi fondamentaux que nécessaires  : disparition de la violence entre les humains, meilleure allocation des ressources, vie en harmonie avec la nature, voire fin de l'individualisme  ! Alors, le monde que nous propose le DP est-il « irréel », comme le pense le critique américain Steve Justman  ? Si les effets que les lecteurs en ressentent semblent parfaitement réels, du moins à leurs yeux, il reste cependant que la conception du progrès sociétal qui y est défendue peut légitimement étonner ceux qui ont étudié la formation des mouvements sociaux. Les ouvrages de DP n'ont souvent pas beaucoup d'intérêt et de considération pour l'action militante ou politique classique  : les rares fois où elle est évoquée, c'est plutôt pour insister sur son efficacité limitée. Lorsqu'ils s'investissent de la mission de changer le monde, les livres lui préfèrent l'idée que l'évolution d'une société dépend de l'évolution personnelle de chacun de ses membres, c'est-à-dire du travail qu'il peut faire sur lui-même (ce qui pousse d'ailleurs les lecteurs à se considérer comme des « éclaireurs » au bénéfice de leurs frères humains). Ils reprennent volontiers l'esprit de la phrase attribuée à Gandhi  : « Sois le changement que tu veux voir dans le monde. » Mais par quelle alchimie, se demandent cependant ceux qui sont habitués aux voies traditionnelles de l'action politique, pourrait-on espérer que des microchangements dans le for intérieur des individus pourraient déboucher sur de grands bouleversements sociaux  ? Est-ce seulement possible ou est-ce condamné à rester une perspective utopique  ?

Essayer de comprendre le succès du DP n'empêche donc pas de lui adresser des questions. Mais plutôt que de décréter par avance que cela va ou ne va pas fonctionner, on peut se demander quelle est la rationalité de ce type de vision du monde, et en quoi elle nous parle des mœurs propres aux sociétés individualistes. L'attitude intelligente en sciences sociales ne consiste pas seulement à porter son regard sur ce qui se délite, se dégrade ou disparaît, mais également à réserver une partie de son attention à ce qui se crée. Face à l'immensité des défis auxquels l'humanité est confrontée, parmi lesquels ceux liés aux capacités limitées de la biosphère d'absorber les conséquences de la présence des êtres humains, qui pourrait dire de façon assurée qu'une partie de la solution ne viendra pas d'une accumulation de changements microscopiques des comportements individuels  ?

À LIRE

La Société du malaise

Alain Ehrenberg, Odile Jacob, 2010.

Les racines philosophiques du self-help

Le développement personnel en francophonie a son correspondant anglo-américain : le self-help (littéralement : l’aide au self, à soi-même). Le mot « self-help » est apparu pour la première fois en 1859 sous la plume de Samuel Smiles (1812-1904), qui écrivit Self-help. With illustrations of character, conduct and perseverance. Cet ouvrage, qui connut un retentissement important aux États-Unis (250 000 exemplaires vendus jusqu’à l’année de la mort de S. Smiles), puisait dans les valeurs victoriennes de son temps pour soutenir l’idée d’une vie conduite par les valeurs du dur labeur, du courage, de la volonté, et surtout d’une prise en charge de soi responsable, qui n’attendait pas que les solutions tombent du ciel. En réalisant sa généalogie, on peut lui détecter au moins trois racines. Le self-help s’inscrit d’abord dans la continuité directe du protestantisme et du puritanisme américain, qui portait l’idée que chacun était seul responsable devant Dieu de son élection au paradis. Ensuite, le self-help a puisé dans la philosophie transcendantale, de Ralph W. Emerson (1803-1882) et Henry D. Thoreau (1817-1862), notamment. Cette philosophie du perfectionnisme moral a souligné la capacité de chacun de s’améliorer tout au long de son existence. Enfin, les reprises américaines de la psychanalyse freudienne, par Wilhelm Reich (1897-1957), entre autres, ont donné au self-help des outils pour appuyer la nécessité pour l’individu de se libérer des contraintes de la société. Il faut pourtant prendre garde à ne pas confondre DP et self-help, car ces deux formes prennent place dans des contextes culturels différents, dans lesquels l’individu n’a pas la même place. C’est la raison pour laquelle le self-help américain apparaît bien plus radical que le DP francophone.

Nicolas Marquis

Le sport, un exercice spirituel ?

par Isabelle Queval

Le sport a pris une importance considérable dans les sociétés contemporaines. Pourquoi tant d'efforts  ?

Levons d'emblée une ambiguïté, toute activité physique n'est pas du sport. Dès lors, la question des supposés bienfaits du sport sur le développement intellectuel, cognitif, spirituel ou moral rencontre l'épineuse question des finalités de l'exercice physique, tout autant que celle de la polysémie d'un terme  : sport. L'entrelacs des projets militaires, hygiénistes, pédagogiques et athlétiques qui a gouverné l'entraînement physique pendant des siècles a produit le terreau d'héritages contradictoires  : l'effort physique, pour quoi  ? Pour combattre à la guerre ou préserver sa santé  ? Pour bonifier l'éducation intellectuelle ou offrir une catharsis aux foules  ? Pour atteindre à l'exploit ou cultiver la juste mesure  ? Sans doute un peu de tout cela, tantôt ensemble, tantôt jusqu'à l'antagonisme. Quand le sport croît dans son succès, à la charnière des 19e et 20e siècles, on oppose le « sport » et l'« éducation physique ». D'un côté, la performance, de l'autre, la santé, l'hypertrophie musculaire contre les qualités foncières, le mercantilisme contre l'altruisme.

Au-delà de l'activité physique

Impossible de questionner le sport sans ressentir l'écho de ces variations sémantiques - gymnastique, éducation physique, sport, sport de haut niveau - qui s'ancre dans l'histoire depuis l'Antiquité, tout en spécifiant des visées. De quoi parle-t-on  ? Le terme « sport » fait lui-même obstacle par ces connotations, mais la difficulté est signifiante. Considérer les gymnastiques anciennes, l'éducation physique hygiéniste des 18e et 19e siècles, les gymnastiques nationalistes et le sport « anglais » aux 19e et 20e siècles, le sport de haut niveau aujourd'hui, induit en effet des réponses distinctes à la question posée. Plus avant, cette généalogie de l'objet « sport » révèle une ligne de fracture plus générale  : celle qui évoque la nature de l'effort, physique comme intellectuel. Qu'appelle-t-on le dépassement de soi  ?

De ce point de vue, on peut opposer la « grandeur » d'Homère à la « juste mesure » d'Aristote. Chacun défend différemment sa conception de l'excellence. D'un côté, tenter toujours plus, jusqu'aux confins des limites humaines, à la guerre ou au stade, de l'autre côté, cultiver la prudence et la juste proportion dans chacune de ses actions. Ce qui confronte aujourd'hui le sport d'élite, pourvoyeur de héros, mais sensible à tous les excès, et le sport santé, censé mener à l'équilibre, évoque intensément cette problématique, et ce hiatus. Pire, l'« humanisme » d'un sport historiquement pétri des « humanités », c'est-à-dire des réflexions sur « ce que peut le corps » et partant sur « ce que peut l'homme » - par sa force physique et ses valeurs, par le jeu et les symboles - s'oppose aujourd'hui à un « antihumanisme », à savoir la production de l'homme bionique, ou génétiquement modifié, dont la performance illimitée déniera toute naturalité au corps, et donc bien sûr au sport. Activité humaine contre activité surhumaine ou « transhumaine », tels sont aujourd'hui les visages hybrides du sport.

Une quête de puissance

Que peut donc le corps, dans son exercice « sportif »  ? La réponse spinozienne est éclairante  : « Qui a un corps apte au plus grand nombre d'actions, a un esprit dont la plus grande partie est éternelle. » Qui a un corps puissant aura un esprit également puissant, c'est-à-dire éternel. Le lien entre l'effort sportif et le travail de l'esprit se met alors au jour  : l'effort physique déplie l'être, à l'image du pas qui, dans la marche ou la course, semble déplier la pensée. La réponse de Maine de Biran est à son tour inédite et féconde. Toute conscience de soi est une conscience du corps qui est immédiatement résistance et qu'il s'agit donc de dépasser, par l'effort. Ainsi, par sa mise en relation de la conscience du sujet et du corps propre, par sa réflexion sur l'habitude et l'automatisme, par les questionnements qu'il induit sur la nature de l'effort en tant qu'accomplissement (de ce qui est déjà dans son être), ou dépassement (créer du neuf), Maine de Biran anticipe une phénoménologie de l'effort qui enrichit la compréhension de l'effort physique et sportif, autant qu'il en pointe les ambivalences. Car l'effort appelle le dépassement de l'effort. Le corps résiste, nous enseigne par cette résistance. S'entraîner, refaire, plier le corps à une discipline, travailler des automatismes, pour comme le dit Emmanuel Kant avec l'exemple du cavalier de manège, transcender la règle par la création, peut-être le génie.

Ce que peut le corps « sportif » dépasse ainsi sans aucun doute une hédoniste et narcissique culture de soi, et de son bien-être. Quiconque a un jour transformé son énergie physique en énergie intellectuelle sait combien le processus de la performance est le même  : confrontation à l'échec, à l'impuissance, à l'absence de sensations, recherche de techniques, obstination têtue, éblouissements vite rabroués, apprentissage constant de la geste, du temps, de soi. Avec, en ligne de mire, cette expérience où se mêlent l'organique et la volonté, le corps qui sait et l'esprit qui veut, cette expérience du geste juste ou du mot juste dont on ne sait au final comment il est là, sauf à s'y être infiniment exercé. Si le sport est un exercice spirituel, c'est donc bien en ce sens où il nous instruit de ce qui, dans l'automatisme que l'on recherche et qui soulage l'esprit, est la part d'aliénation et celle de liberté.

À LIRE

S'accomplir ou se dépasser. Essai sur le sport contemporain

Gallimard, 2004.

Le corps aujourd'hui

Gallimard, 2008.

Le sport. Petit abécédaire philosophique

Larousse, 2009.

Quatre penseurs du sport

Jacques Ulmann (1910-2008)

Sa thèse de philosophie De la gymnastique aux sports modernes. Histoire des doctrines de l’éducation physique (1965) initie la philosophie du sport en France. Jacques Ulmann montre que la question des finalités de l’exercice physique est déterminante, révélant la polysémie d’un terme commun et son ancrage dans des systèmes de pensée distincts. La question « qu’appelle-t-on éducation physique ? » nécessite d’approfondir ce que l’on entend par « éducation » et ce que l’on entend par « physique ».

Norbert Elias (1897-1990)

Qu’est-ce qui distingue le sport moderne, apparu au 19e siècle, des pratiques antiques ou médiévales ? Avant tout un processus de « civilisation des mœurs » dont le sport, comme la politique, adopte la régulation de la violence et la codification institutionnelle. Dans la bourgeoisie capitaliste anglaise du 19e siècle, le sport apparaît comme le parfait support d’idéaux méritocratiques, et de valeurs pédagogiques et morales.

Georges Vigarello

L’histoire des pratiques corporelles porte l’empreinte des théories scientifiques, dans la représentation du corps droit, de la force et du mouvement, de l’énergie et du souffle, montrant à quel point l’origine du sport est « un pétrissage modificateur » à finalité morale et physique. Mais le sport est aussi un vecteur de moralité, jusqu’à paraître une « contre-société vertueuse » idéalisée, contrastant avec l’opacité fonctionnelle du politique (Le Corps redressé. Histoire d’un pouvoir pédagogique, 1979 ; Du jeu ancien au show sportif, 2002).

Isabelle Queval

En retraçant une généalogie philosophique de l’idée de dépassement de soi, Isabelle Queval montre comment le sport contemporain est le laboratoire expérimental de l’amélioration de l’humain. Héritier de l’idéal de perfectibilité des Lumières, le sport conçoit la performance en termes de dépassement des limites humaines et de transgression de la naturalité. Le dopage pose des questions philosophiques et éthiques qui excèdent le champ du sport (S’accomplir ou se dépasser, essai sur le sport contemporain, 2004).

Isabelle Queval

S'épanouir au travail : une utopie ?

par Jean-François Dortier

Le vocabulaire du bien-être et de la qualité de vie s'invite de plus en plus sur nos lieux professionnels. Mais les conditions de travail ont du mal à se mettre au diapason

S'épanouir au travail, est-ce encore possible  ? Posez la question autour de vous, vous ne manquerez pas de trouver quelques heureux élus. Peut-être en faites-vous partie  ? C'est le cas de Marion, cette enseignante d'une quarantaine d'années rencontrée à la sortie d'une conférence d'historiens. Marion est lumineuse, souriante. Elle enseigne l'histoire-géographie dans une classe de lycée. Elle a convaincu certains élèves de venir un samedi après-midi assister à une conférence sur l'esclavage et son enthousiasme est communicatif. « On va faire un dossier sur l'esclavage, c'est passionnant, non  ? »  : comme s'il n'y avait rien de plus exaltant que d'étudier la vie des esclaves  !

Conditions de travail et réalisation de ses aspirations profondes

Marion n'est pas, tant s'en faut, la seule enseignante à s'épanouir dans son travail  [1]. L'enseignement fait partie de ces professions, comme celle d'agriculteur ou d'infirmière, qui suscitent encore de véritables vocations. Car aussi surprenant que cela puisse paraître, l'enseignement fait partie du trio de tête des métiers qui rendent encore heureux  : 79 % des enseignants déclarent être animés par la « passion d'enseigner »  [2]. Le constat est d'autant plus paradoxal que ces métiers génèrent en même temps beaucoup de stress et de mal-être. Ces professions sont guettées, comme tant d'autres, par le syndrome du burnout*, cette nouvelle épidémie, un peu fourre-tout qui semble résumer à elle seule tous les maux du travail contemporains  : stress, surcharge, surmenage, dépression, souffrance morale, etc. Comment expliquer ce paradoxe entre, d'un côté, les déclarations d'amour pour son travail et, de l'autre, tant de mal-être  ?

Dans son livre Le Travail et la nature de l'homme (1971), Frédérick Herzberg, qui fut en son temps un des gourous du management, avait distingué deux composantes principales du bien-être au travail. La première relève de ce qu'il appelait « facteurs d'hygiène » (on parlerait aujourd'hui de conditions de travail) plus ou moins confortables  : le salaire, la sécurité, le confort, les bonnes relations avec ses collègues... Pour F. Herzberg, ces ingrédients sont indispensables au bien-être au travail, mais sont insuffisants. Les humains ne recherchent pas simplement le confort, ils veulent avant tout se réaliser dans des activités qui correspondent à leurs aspirations profondes. Admettons que vous soyez devenu clerc de notaire  : les meilleures conditions de travail (salaire, horaires avantageux, relations humaines...) vous laisseront tout de même insatisfait si, au fond de vous-même, vous rêviez d'être architecte ou éleveur de moutons.

Cette distinction fondamentale entre les bonnes conditions de travail et ce qui nous motive vraiment est reprise aujourd'hui sous des formes différentes  : les psychologues américains Edward L. Deci et Richard M. Ryan parlent de « motivations intrinsèques » (pour l'activité en elle-même) et de « motivations extrinsèques » (salaire, statut, reconnaissance), ce qui recoupe en partie ces deux composantes principales de l'épanouissement au travail  : l'aspiration à s'accomplir, d'une part, les bonnes conditions de travail, de l'autre.

De la vocation

La première condition pour s'épanouir au travail, serait donc de « trouver sa voie », autrement dit chercher à faire correspondre ses aspirations et son métier. « Fais de ta passion ton métier et tu n'auras plus jamais à travailler », postule un proverbe (faussement attribué à Confucius). Chacun connaît des gens qui ont réussi à faire coïncider leur job et leur passion  : ce sont des bourreaux de travail qui ont le sentiment de ne jamais travailler... Ils apportent un démenti à ceux qui réduisent le travail à son étymologie  : travail =&#8239 ;tripalium, l'instrument de torture.

Faire coïncider ses passions et son travail, chacun en rêve. Mais comment y parvenir  ? Telle est la question à laquelle s'attaque Roman &shy ;Krznaric, l'auteur de Comment se réaliser dans son travail (2014). A priori, la première raison pour travailler est de gagner de l'argent, remplir son réfrigérateur, payer son loyer et s'offrir un certain standing de vie. Mais contrairement à l'idée courante, peu de gens se comportent en purs matérialistes assoiffés par l'appât du gain. Pour la plupart des gens, l'argent est un moyen, non une finalité. Il est utile, nécessaire, enviable mais ne constitue pas une vraie raison de vivre.

Le statut social (et la considération qui va avec) est un autre mobile dans le choix d'un emploi. Il est des métiers prestigieux (reporter, écrivain, chirurgien ou top model) et d'autres qui le sont moins. Mais là encore, le prestige n'est pas suffisamment puissant pour écarter le reste.

Faire quelque chose d'utile apparaît comme un troisième motif puissant dans l'attrait pour une profession. Être infirmière, pompier, policier mais aussi garagiste ou plombier, c'est d'une certaine façon rendre un « service » aux malades ou à ceux dont la voiture ou la chaudière est tombée en panne. Se sentir important et utile aux yeux des autres  : voilà qui donne du sens à son travail. R. Krznaric cite le cas d'un embaumeur qui ne trouve rien de plus gratifiant dans son métier que de recevoir des remerciements émus d'une famille pour avoir redonné à leur cher défunt une belle apparence.

Reste enfin une autre source du sens au travail, la plus importante mais la plus indéfinissable  : celle qui consiste à accomplir une activité que l'on juge plaisante, attirante en soi. Les raisons qui poussent à aimer telle activité plutôt que telle autre sont très personnelles et pas toujours communicables. Dès l'enfance, Paul Veyne raconte qu'il a rêvé de devenir « épigraphiste ». D'autres trouveront passionnant le droit ou la cuisine, le fait de s'occuper d'animaux, de réparer des motos  [3] ou de concevoir des pylônes électriques  [4].

Améliorer les conditions de travail

Mais même si l'on a réussi à faire coïncider ses aspirations et son travail, reste un second élément pour s'épanouir au travail  : que les conditions soient favorables. Or c'est là que le bât blesse... Personne ne connaît les recettes du bonheur au travail, mais on connaît bien des façons de le gâcher.

Depuis quelques années, les conditions de travail se sont en effet durcies dans nombre de secteurs de travail sous l'effet de plusieurs causes. La première raison est économique. Les entreprises sont soumises à une rude concurrence et aux effets de la crise, ce qui les oblige à augmenter sans cesse la productivité. Partout, il faut « faire plus avec moins », c'est-à-dire réduire les coûts, les effectifs pour une production équivalente. Dans le secteur public, les coupes budgétaires, les diminutions de postes et la montée des exigences font exercer une forte pression sur les personnels.

On assiste parallèlement à la montée des tensions au travail, liée à un effet inattendu de la démocratisation des relations de travail. Dans les entreprises et les administrations, le management hiérarchique (l'entreprise H* décrite par le japonais Masahiko Aoki) a laissé place depuis trois décennies à un management plus participatif, synonyme de travail d'équipe, de projets, d'autonomie, de communication. Mais cette évolution a aussi un coût humain  : les processus de décision se sont complexifiés, les arbitrages supposent de longues discussions, négociations et bras de fer entre des acteurs multiples. Les managers de proximité (cadres intermédiaires) se retrouvent entre le marteau et l'enclume  : ils doivent prendre en compte les exigences de performance dictées par les directions, et en même temps se soucier du facteur humain - les motivations, la communication, la reconnaissance.

Marion, par exemple, au-delà des déclarations d'amour pour son travail, trouve de plus en plus difficile de devoir répondre à toutes les attentes. Non seulement elle doit boucler un programme chargé, mais est invitée à impulser des projets pédagogiques, ce qu'elle fait de bonne grâce (comme ce projet sur l'esclavage très énergivore). Elle doit proposer un enseignement de qualité pour tous, tout en veillant à la réussite de chacun. Elle se sent aussi de plus en plus sollicitée et contrôlée par des parents, dont certains se montrent très intrusifs.

Trois réactions face au stress

Toutes ces contraintes et pressions ne favorisent pas vraiment l'épanouissement au travail. Face au stress et à la frustration, il reste alors trois façons de réagir  : fuir, subir ou faire face.

Fuir - Quand le travail devient un fardeau trop lourd à porter, le travailleur le mieux disposé se lasse, prend en grippe ce qu'il avait aimé et se prend à rêver de tout plaquer pour s'évader vers d'autres cieux. C'est le « syndrome de la chambre d'hôte »  [5]  : on envisage de tout plaquer, de quitter la ville pour aller s'installer à la campagne, quitter un métier stressant pour un métier d'art, passer de trader à moine ou à réparateur de motocyclettes. C'est devenu un horizon enviable. En fait, peu de gens font le pas, mais beaucoup en rêvent. Une autre façon d'équilibrer travail et vie personnelle, se ménager des temps de pause, se déconnecter  : pratiquer le « lâcher-prise ».

Subir - Subir sans broncher est une autre possibilité. Mais le coût psychologique est élevé. Henri Laborit a montré que le fait de subir sans pouvoir réagir (par la fuite ou l'attaque) produit un stress pathologique. Une bonne partie de l'augmentation des risques psychosociaux vient de ce sentiment d'impasse. Pour Yves Clot, le fait d'être « empêché » de faire son travail est l'une des grandes sources du malaise au travail  [6]. La frustration et le stress s'accompagnent d'un sentiment de culpabilité, de la perte d'estime de soi, et entretiennent la rancœur, la lassitude et la démotivation.

Faire face - Faire face, c'est rechercher des solutions positives. Tel est l'objectif de nombreuses propositions visant à améliorer le bien-être au travail, émanant depuis peu de sources très diverses  [7]. La qualité de vie au travail a même fait l'objet d'un ANI (accord national interprofessionnel) signé en juin 2013. Viser la qualité de vie au travail, ce n'est plus simplement prévenir les risques, mais aussi promouvoir le bien-être. Les propositions se déclinent à tous les niveaux d'intervention. À l'échelle individuelle, certains préconisent d'apprendre à faire face au défi du travail autonome.  : apprendre à mieux s'organiser, gérer ses priorités, les sollicitations multiples, ses émotions, les conflits. D'autres veulent promouvoir de nouvelles relations professionnelles et une forme de management plus humaniste fondé sur la bienveillance, la convivialité, la confiance et la reconnaissance. D'autres propositions portent sur une nouvelle répartition du temps de travail entre vie professionnelle et vie personnelle, permise par le travail à distance. D'autres propositions se situent à l'échelle des organisations  : elles visent à imposer des nouvelles normes et règles limitant la pénibilité du travail.

Interrogée pour savoir ce qui pour elle contribuerait le plus à réenchanter son travail, Marion répond sans hésiter  : « J'aime être libre de travailler comme je l'entends avec mes élèves. » Mais elle admet aussitôt en souriant qu'il serait difficile d'accorder le même droit à ses élèves...

Mots-clés

Risques psychosociaux

L’expression « risques psychosociaux » (RPS) est le label sous lequel on regroupe depuis quelques années les différents maux du travail tels que le stress, le burnout, le suicide, le harcèlement, la fatigue. Inutile de chercher une définition précise de cette notion : il n’en existe pas. Le terme s’est imposé car il combine plusieurs facettes : « risques » renvoie à une logique préventive et « psychosociaux » indique qu’il existe à la fois une dimension personnelle psychologique et subjective de la souffrance au travail, ainsi que des dimensions sociale et organisationnelle.

Burnout : le nouveau mal du siècle

La notion de burnout – syndrome d’épuisement professionnel – est apparue aux États-Unis dans les années 1970 pour décrire un type de malaise au travail observé chez les travailleurs sociaux au contact de personnes en difficulté. Le burnout survient quand une personne subit un stress chronique, puis finit par craquer. Les symptômes sont ceux de la dépression : manque de sommeil, désinvestissement, démoralisation et sentiment d’échec. Le burnout est désormais considéré comme l’un des risques psychosociaux majeurs. Il concerne désormais un grand nombre de professions : enseignants, médecins, cadres, même si le terme tend à être galvaudé…

Entreprise H

L’économiste japonais Masahiko Aoki a introduit dans les années 1980 une distinction entre la firme H (pour hiérarchique) fondée sur une organisation verticale, où les fonctions sont définies de façon précise par le haut. Il lui oppose la firme de type J (pour japonais) qu’il nomme aussi « modèle horizontal », dont l’organisation est plus souple. Les tâches des opérateurs sont moins figées.

Changer le travail, une enquête collaborative

Sciences Humaines a lancé en septembre une enquête collaborative sur le thème : « Comment améliorer le travail ? » L’objectif est de recueillir des témoignages, des analyses, des propositions sur les multiples façons d’améliorer la qualité de vie au travail.

Parmi les thèmes déjà abordés : « Le lâcher-prise, est-ce possible ? », « Le lean management fait-il du bien ? » « Améliorer le management des hôpitaux : une urgence ».

D’autres thèmes sont en préparation : « Comment lutter contre la dispersion au travail », « Un management alternatif est-il possible ? » Venez visiter le site et apportez vos contributions :http://www.changerletravail.fr

Science Humaines a publié

« Changer le travail. 20 pistes pour améliorer la qualité de vie au travail »

GDSH, n° 36, 2014.

L’Entreprise. Point aveugle du savoir

Blanche Segrestin,

Baudoin Roger et Stéphane Vernac, 2014.

Notes

[1] Sabine Coste, « S'épanouir dans le travail enseignant. Réalité, normes, stratégies. État de l'art », 25 mars 2014.

http://www.ens-lyon.fr/chaire-unesco-formation/manifestations-scientifiques/developpement-professionnel/conference-s-epanouir-dans-le-travail-enseignant-1/etat-de-l-art-s-coste

[2] Véronique Radier, « Prof, infirmière, agriculteur... les métiers qui rendent heureux ».

http://tempsreel.nouvelobs.com/le-dossier-de-l-obs/20131023.OBS2248/prof-infirmiere-agriculteur-les-metiers-qui-rendent-heureux.html

[3] Matthew B. Crawford, Éloge du carburateur. Essai sur le sens et la valeur du travail, La Découverte, 2010.

[4] Alain de Botton, Splendeurs et misères du travail, Mercure de France, 2010.

[5] Héloïse Lhérété, « Changer de vie, le syndrome de la chambre d'hôte », Sciences Humaines, n° 193, mai 2008.

[6] Yves Clot, Le Travail à cœur. Pour en finir avec les risques psychosociaux, La Découverte 2010.

[7] Enquête «http://www.scienceshumaines.com/changer-le-travail-20-pistes-pour-ameliorer-la-qualite-de-vie-au-travail_fr_542.htm Changer le travail. 20 pistes pour améliorer la qualité de vie au travail », Les Grands Dossiers des sciences humaines, n° 36, septembre-octobre-novembre 2014.

Peut-on choisir son identité sexuelle ?

par Arnaud Alessandrin

Homo, hétéro, bi, trans..., les identités sexuelles sont multiples et se définissent à partir des déterminismes biologiques, sociaux et de la liberté individuelle

Manifestations contre « le mariage pour tous », polémiques sur l'enseignement du genre à l'école, victoire de Conchita Wurst à l'Eurovision et loi australienne en faveur d'un sexe neutre.... Plusieurs événements récents ont mis les questions de genre et de sexualités au centre du débat public. Avec une problématique récurrente  : qu'est-ce qui relève du choix, qu'est-ce qui relève du déterminisme biologique dans nos pratiques et identités sexuelles  ?

Aussi fondamentales paraissent-elles, ces problématiques sont en réalité récentes. Dans un article de 1981 intitulé « Histoire critique du mot hétérosexualité », Jean-Claude Féray souligne qu'il a fallu attendre 1869 pour que l'écrivain et essayiste hongrois Karl-Maria Kertbeny délimite pour la première fois une différence entre « l'homosexualité » et ce qu'il nomme la « normalsexualité » (qui deviendra l'hétérosexualité). L'hétérosexualité reste alors la seule forme normale, agissant comme un fantôme souverain, une injonction normative puissante mais jamais questionnée.

Le genre  : entre injonctions et transformations

Alors que l'homosexualité s'est d'abord définie comme une pathologie, d'autres théoriciens comme Magnus Hirschfeld développent à son égard l'idée d'une « variance normale » de la sexualité. Mais un autre concept, en provenance des États-Unis, vient ébranler cette idée. Les recherches d'Alfred Charles Kinsey autour du concept de « bisexualité » (1948) poussent l'hétérosexualité à perdre son statut d'universalité pour devenir, théoriquement dans un premier temps, une pratique sexuelle parmi d'autres dans la mosaïque des sexualités. Aujourd'hui, la théorie queer permet de reformuler cette opposition. Dans son épistémologie du placard (1990), Eve Kosofsky Sedgwick montre ainsi que le « placard » qui symbolise la « honte » ou le « secret » de l'homosexualité socialement perçue comme anormale, dissimule une caractéristique plus large des identités sexuelles  : entre homosexualité et hétérosexualité, entre masculin et féminin, les frontières et les hiérarchies parfois se dérobent. La « découverte » de la pluralité des formes de sexualité entraîne dans son sillage une série d'interrogations sur la notion d'identité de genre (masculinité/féminité)  : comment s'émanciper des normes de genre  ?

Popularisée par Anne Oakley en 1972 dans son livre Sex, Gender and Society, la notion de genre connaît en France deux grandes acceptions. La première permet d'insister, à la manière de Christine Delphy (L'Ennemi principal, 1998), sur la dimension matérielle des oppressions de genre et sur les hiérarchies qu'elles fabriquent. Le « patriarcat » crée des inégalités entre les femmes et les hommes, par exemple, dans le milieu domestique (80 % des tâches ménagères sont accomplies par les femmes) et professionnel (salaires féminins inférieurs de 25 %, en équivalent temps plein, en moyenne à ceux masculins). Une seconde tendance, inspirée par les théoriciennes queer Térésa de Lauretis et Judith Butler, permet d'appréhender la pluralité des identités de genre en s'intéressant, par exemple, à celles qui dépassent la binarité masculin/féminin, comme les drag-queens ou drag-kings. J. Butler en déduit que les identités de genre reposent en grande partie sur des « pratiques d'improvisation qui se déploient à l'intérieur d'une scène de contrainte » (2006). Le genre est précisément cela  : la manière dont les individus composent avec les contraintes sociales et biologiques. La plupart acceptent d'appartenir soit au genre féminin soit au genre masculin, mais certains ne se reconnaissent ni dans l'un ni dans l'autre. Certain(e)s, comme Conchita Wurst, gagnante 2014 de l'Eurovision, veulent être les deux à la fois.

L'invention de la transidentité

D'autres identités sont possibles, au-delà des assignations de genre classiques (masculin/féminin). C'est dans cette perspective que se développent aujourd'hui les trans studies. Elles tentent de rompre avec la pathologisation des personnes trans. L'histoire des transidentités, restituée par Maxime Foerster (2012) ou Karine Espineira (2008), insiste alors sur les transidentités dans leurs diversités ainsi que sur leurs revendications. En France, par exemple, certains psychiatres et tribunaux considèrent encore le changement de genre comme une maladie mentale et demandent que les personnes trans soient stérilisées pour accorder un changement d'état civil. Mais des figures comme Thomas Beatie - un homme trans americain qui, ayant gardé ses organes reproducteurs, est tombé enceint - interrogent en retour ces normes juridiques. Aujourd'hui, ces multiples formes transidentitaires (hommes ou femme trans opéré(e)s, non opéré(e)s...) s'éloignent donc du modèle médical et psychiatrique du « transsexualisme » (cette maladie inventée par la psychiatrie en 1958) pour développer de nouveaux rapports aux genres et aux corps.

Les sciences naturelles ne sont pas en reste dans la reconnaissance d'une possibilité pour les individus d'inventer leur identité sexuelle. En neurobiologie, Catherine Vidal a montré que « chaque cerveau est différent, quel que soit le sexe » (2013). Les études de Priscille Touraille sur la taille des garçons et des filles (2008) soulignent également que les comportements culturels influencent de manière non négligeable notre apparence physique. À la suite d'Anne Fausto-Sterling (2012), il s'agit de considérer que la frontière entre les sexes est moins épaisse qu'il y paraît. Les recherches sur le monde animal y contribuent. Par exemple, Joan Roughgarden (2012) met en avant la pluralité des formes sexuées dans le règne animal. Au final, une lecture biologique ne dit rien d'autre que la pluralité et la contingence des caractéristiques sexuelles du vivant.

À LIRE

L'Invention de l'hétérosexualité

Jonathan-Ned Katz, Epel, 2001.

épistémologie du placard

Eve Kosofsky Sedgwick, Amsterdam, 2008.

Théorie queer et cultures populaires. De Foucault à Cronenberg

Teresa de Lauretis, La Dispute, 2007.

&bull ; Défaire le genre

Judith Butler, Amsterdam, 2004.

La Transyclopédie. Tout savoir sur les transidendités

Karine Espineira, Maud-Yeuse Thomas et Arnaud Alessandrin, Des ailes sur un tracteur, 2012.

Sciences et Culture

Les algorithmes ont-ils pris le pouvoir ?

par Marie Deshayes

Ils classent, recommandent, façonnent nos réseaux, régulent les marchés, détectent les criminels... Les algorithmes ont nos vies à l'œil, pour le meilleur et pour le pire

David est un ado qui aime bidouiller des programmations informatiques sans autorisation. En pleine guerre froide, il réussit à entrer sans le savoir dans le système informatique du réseau de défense militaire américain. Ce qu'il prend pour un jeu est en réalité un programme de simulation de réponses à des attaques nucléaires. La machine s'emballe et manque de déclencher une troisième guerre mondiale... Ce scénario de science-fiction est celui du film Wargames sorti en 1983. En trente ans, la réalité a rattrapé la fiction.

Les algorithmes sont entrés dans nos vies

Les algorithmes désignent une suite d'opérations permettant de transformer des données multiples en un résultat précis. Une recette de cuisine est, si l'on veut, un algorithme. « Initialement utilisé par les mathématiciens pour décrire une série de calculs, le terme s'est généralisé pour désigner les tâches automatisées de la programmation informatique », résume le sociologue Dominique Cardon  [1]. La naissance de Google, en 1998, est le symbole de l'algorithmisation du monde, tout comme le système qu'il utilise  : PageRank. Pour trier et faire remonter les pages Internet par ordre d'importance, les concepteurs ne voulaient pas se contenter d'une analyse sémantique du contenu de ces pages. Ils ont voulu prendre en compte les relations entre les documents. « De façon intuitive, un document doit être important (sans considération pour son contenu) s'il est beaucoup cité par d'autres documents », dit Larry Page, le cofondateur de Google. La qualité devient une construction sociale.

Pour Alain Lelu  [2], spécialiste des sciences de l'information, « PageRank et Wikipedia remplissent honnêtement et efficacement leur rôle modeste, mais basique  : celui d'informer l'internaute de "ce qui se dit", de ce qui est socialement reconnu dans le milieu sur lequel porte sa requête, fût-il aussi limité que celui des collectionneurs de porte-clés. »

Google n'hésite pas à proclamer son algorithme comme le code source de la démocratie, souligne D. Cardon. Chaque lien entrant et sortant est considéré comme un « vote ». Mais tous les votants n'ont pas le même poids. Les pages les plus vues sont celles qui ont le plus de pouvoir  : si elles pointent vers une autre page, celle-ci aura plus de chances de remonter que si elles sont recommandées par un « petit » site. C'est donc une « méritocratie censitaire » plus qu'une démocratie. On en arrive à un effet de renforcement, où les sites les plus importants raflent toujours la mise. 90 % du PageRank du Web est possédé par 10 % des sites  [3].

De l'IP tracking aux cookies

C'est pourquoi, pour les journalistes Web par exemple, il est devenu indispensable de maîtriser les codes du référencement pour que leur article ait une chance d'exister  : ne pas négliger le titre (avec des mots-clés), les expressions en gras, les liens... Ces efforts ne suffisent d'ailleurs pas à déjouer les techniques de référencement et à apprivoiser Google. L'algorithme se complexifie pour donner sa vision d'un site de qualité  : des articles ayant une vraie valeur ajoutée (plutôt que des dépêches AFP reprises par des centaines de rédactions), sur lesquels les lecteurs passeront plus de temps, auront plus de chance de remonter, car ils seront recherchés et rares. Au final, des conseils journalistiques de bon sens... Pour justifier sa méthode de référencement, Google se défend d'intervenir « à la main » dans ce qui n'est que le résultat d'algorithmes. Il sépare clairement les résultats de la recherche « organique » et ceux de la recherche « stratégique », pour les publicités. Dans la première, la réputation se crée via les internautes puisque ce sont eux qui font ce travail de recommandation récupéré par Google. De l'autre, la réputation s'obtient en payant des mots-clés.

Dès lors que l'internaute clique sur une publicité, par exemple pour réserver un billet d'avion, il va falloir qu'il prenne conscience des algorithmes qui sont à l'œuvre pour ne pas se faire berner. Certaines compagnies aériennes pratiquent en effet l'IP tracking*  : l'adresse IP de l'utilisateur est enregistrée, et puisqu'elle est liée à différentes recherches sur un voyage, le prix va monter progressivement. Le but est de déclencher l'acte d'achat de la part de l'internaute, pressé par cette montée des prix.

Dans un récent rapport, la Commission nationale de l'informatique et des libertés (Cnil) et la Direction générale de la concurrence, de la consommation et de la répression des fraudes  [4] pointent d'autres pratiques tendancieuses, comme l'utilisation des cookies, ces indications sur la navigation de l'internaute, pour en arriver exactement au même point  : repérer les goûts et les pratiques de chacun, pour proposer au consommateur des publicités « ciblées » et le faire payer au maximum.

Une « gouvernementalité algorithmique »

Le journaliste et ingénieur américain Christopher Steiner a alerté récemment l'opinion sur notre dépendance croissante aux algorithmes. Dans son dernier ouvrage, Automate this. How algorithms came to rule our world (2012), best-seller aux États-Unis, il prend l'exemple de la firme Music Xray. Grâce à des algorithmes, cet outil est capable de classer les créations musicales en fonction de rythmes ou de tempos qui ont déjà connu du succès. Les créations qui ne collent pas au « hit appeal » auront moins de chances d'être commercialisées, d'où une tendance à l'homogénéisation musicale.

C'est au fond le principal reproche adressé aux algorithmes  : en classant les informations qui nous arrivent, ils orientent notre action à notre insu. Ils nous font des recommandations sur les musiques à écouter, les objets à acheter, les gens à rencontrer, les pays à visiter. Mais ils peuvent aussi cibler les individus, décider de la visibilité de certaines idées, personnes et produits au détriment d'autres, engager des transactions financières...

Tout l'enjeu est de savoir comment rester maître de ces algorithmes. Le philosophe Bernard Stiegler  [5] y voit une nouvelle forme de prolétarisation  : « La prolétarisation, affirme-t-il, c'est historiquement la perte du savoir du travailleur face à la machine qui a absorbé ce savoir. » Selon lui, nous aurions atteint un nouveau stade  : les machines, que nous nous contentons de paramétrer sans les maîtriser, nous dépossèdent de l'information, et surtout de l'information nous concernant. Car même s'il existe des garde-fous, comme la désactivation des cookies ou l'utilisation de moteurs de recherche qui ne pratiquent aucun traçage, les règles sont opaques et l'internaute n'en a pas forcément conscience.

Ce type d'argument ranime la flamme technophobe  : serions-nous entrés dans un monde surveillé, paramétré, décrypté, où nos libertés civiles disparaissent, de facto, dans les serveurs des datacenters  ? C'est la thèse défendue par certains sociologues et politistes, qui voient dans la puissance des machines la défaite de nos libertés. Deux chercheurs belges, Thomas Berns et Antoinette Rouvroy  [6], avancent que nous entrerions dans une « nouvelle gouvernementalité algorithmique »  : l'individu s'efface au profit de son double statistique qu'il ne maîtrise pas vraiment. Dans le même ordre d'idée, Evgeny Morozov  [7] affirme que la montée en puissance des données (big data) mine les fondements du politique  : si la technologie fournit les réponses aux problèmes de la société, à quoi sert la politique  ? L'affaire Prism a révélé que la NSA, l'agence américaine de renseignement, repérait les profils « à risque » grâce à ce genre d'algorithme  : si une personne a fait telle recherche ou qu'elle est en contact avec tel individu par courriel, alors elle est à risque. Sinon l'individu n'est pas à risque... Dans le même ordre d'idée, le programme Predpol utilisé dans certaines villes aux États-Unis utilise un algorithme prédictif pour empêcher les crimes avant qu'ils se produisent.

Faut-il alors lutter contre les algorithmes  ? Ce serait vain, voire absurde. Aussi puissants soient-ils, les algorithmes ne sont pas doués de raison. D'ailleurs, même un auteur aussi critique que C. Steiner reconnaît qu'ils permettent de nombreuses avancées  : ils stimulent la productivité, diffusent de la connaissance ou améliorent la fiabilité des opérations lors de tâches répétées comme l'analyse de tests médicaux.

Tout l'enjeu pour l'homme consiste à (ré)apprendre à les maîtriser. Dans Boston College Law Review, Kate Crawford, chercheuse au laboratoire Social Media Collective de Microsoft Research, et Jason Schultz de l'école de droit de l'université de New York, avancent quelques propositions. Il faudrait que soit notifié aux citoyens, par exemple, quand sont collectées leurs données personnelles, quel traitement va en être fait, et à quelles fins. Ou encore qu'ils puissent contester la prédiction qui est faite de leur comportement (scoring) lors d'une demande de crédit.

Les algorithmes prendront donc la direction que l'homme leur laissera prendre. Dans le film Wargames, c'est bien parce que l'homme a réussi à dialoguer avec la machine qu'une nouvelle guerre a pu être évitée...

Le trading à haute fréquence, maître de la finance

Exit les salles où les traders criaient leurs ordres pour acheter et vendre au plus vite. Les transactions financières sont maintenant réglées par des algorithmes, dans des immenses data centers, et s’effectuent en quelques dizaines de microsecondes. Les bénéfices sont minimes à chaque fois, mais représentent au total des sommes conséquentes. Apparu il y a moins de dix ans, le trading à haute fréquence représenterait deux tiers des volumes d’actions échangés en Amérique et 40 % en Europe.

Le volume d’informations échangées est tel que la régulation n’en est pas facilitée. Le gendarme boursier américain, la SEC (Securities and Exchange Commission), a sanctionné en octobre dernier un courtier à haute fréquence pour avoir manipulé les cours de plusieurs actions à Wall Street… en 2009. Cependant, le trading à haute fréquence pourrait bientôt atteindre ses limites. La vitesse des échanges ne pourra pas être beaucoup améliorée. C’est la loi de la relativité d’Einstein qui le dit : on ne peut pas aller plus vite que la vitesse de la lumière dans le vide. « Les gros opérateurs (fonds d’investissements, banques, traders propriétaires, etc.) sont désormais tous à peu près équipés de la même manière – ils vont tous aussi vite que les autres », explique le chercheur en anthropologie Alexandre Laumonier [8]. Ils « vont donc être obligés de réfléchir davantage à leurs activités fondamentales (…) plutôt que de tenter d’obtenir un avantage technologique leur permettant de gagner quelques millionièmes de seconde. »

Marie Deshayes

Mots-clés

IP tracking : suivi de l’adresse IP, qui est le point de connexion d’un terminal à un réseau, par exemple un ordinateur à Internet. Il serait utilisé dans le yield management, qui consiste à personnaliser les tarifs à partir de toutes sortes de paramètres comme le taux de remplissage de l’avion ou de l’hôtel.

Référencement : aussi appelé search engine optimization (SEO). Ensemble des techniques permettant d’améliorer la place d’une page ou d’un site Internet dans un moteur de recherche. Il se divise en « white hat SEO » (créer des URL pertinentes, utiliser le gras, les intertitres…) et « black hat SEO » (se rendre visible, obtenir que les autres parlent de nous).

Datamining : exploration de données. Des conclusions sont dégagées à partir de l’exploration d’un grand nombre de données. Une entreprise peut ainsi élaborer un profil du consommateur pour personnaliser au maximum ses offres.

Notes

[1] Dominique Cardon, « Dans l'esprit du PageRank. Une enquête sur l'algorithme de Google », Réseaux, n° 177, 2013/1.

[2] Alain Lelu, « Un demi-siècle au cœur du numérique : itinéraire d'un data geek », Hermès, n° 68, 2014/1.

[3] Gopal Pandurangan et al., « Using PageRank to characterize Web structure », Internet Mathematics, vol. III, n° 1, 2006.

[4] Cnil/DGCCRF, « IP Tracking », 27&#8239;janvier 2014. http://www.vieprivee.com/spip.php?article180

[5] Bernard Stiegler, « Le grand désenchantement », Le Monde, 21 février 2011.

[6] Antoinette Rouvroy et Thomas Berns, « Gouvernementalité algorithmique et perspectives d'émancipation », Réseaux, n° 177, 2013/1.

[7] Evgeny Morozov, Pour tout résoudre, cliquez ici ! L'aberration du solutionnisme technologique, Fyp, 2014.

[8] Alexandre Laumonier, « L'accélération de la finance », Mouvements, n° 79, 2014/3. A. Laumonier a publié le livre 6 sous le pseudonyme de Sniper, nom d'un algorithme de trading, Zones sensibles, 2012.

Quelle régulation pour le Web ?

par Fabien Trécourt

Internet favorise aussi bien l'innovation que la criminalité... Les États, en partie impuissants, hésitent sur la stratégie à adopter

Indignés, Anonymous, militants du Printemps arabe, dissidents chinois, russes ou cubains... Difficile d'énumérer tous les mouvements politiques nés ou développés sur la Toile au cours des dernières années. Selon le sociologue Dominique Cardon, le cyberespace est un formidable « laboratoire, à l'échelle planétaire, des alternatives à la démocratie représentative  [1] ». En instaurant une égalité de principe entre tous les internautes, le Web permet à tous ceux qui n'avaient pas accès à la parole publique de s'adresser potentiellement à des millions de personnes et de mobiliser les foules. Dans les sociétés autoritaires, le masque numérique permet d'échapper à la censure et aux pouvoirs de coercition des gouvernements.

Pour le meilleur donc... mais aussi pour le pire. Selon de nombreux rapports de l'Onu  [2], les mouvements terroristes utilisent eux aussi le Web pour recruter, diffuser des supports d'endoctrinement, appeler à la sédition et aux armes. La stratégie est d'autant plus efficace qu'elle leur permet de tisser des liens transfrontaliers, notamment dans des pays cibles, et d'échapper aux législations locales au besoin. Le constat vaut plus généralement pour toute activité déviante ou criminelle - appel à la haine, trafic d'armes, blanchiment d'argent, partage de contenus pédopornographiques... Ces dérives trouvent sur la Toile un terreau favorable à l'impunité, surtout si les auteurs savent masquer leur identité et leur modus operandi.

Les États ripostent et mettent en place des outils de contrôle, de filtrage ou encore d'identification des internautes... au risque de porter atteinte à des principes fondamentaux. « Dans chaque pays et à l'échelle mondiale, observe Séverine Arsène, chercheuse en sciences politiques au CEFC, les débats font rage sur la légitimité, l'opportunité et l'efficacité de ces mesures, au regard de préoccupations essentielles sur la garantie de la liberté d'expression, la protection des données personnelles ou le respect de l'État de droit  [3]. » En France, la loi antiterroriste du 4 novembre dernier, permettant un contrôle accru du Web, a été dénoncée comme « liberticide » par la Commission consultative des droits de l'homme, le Syndicat de la magistrature, le Conseil national du numérique, l'ONG Human Rights Watch, etc.

Souveraineté numérique

À chaque fois, le problème de fond - philosophique et juridique -, c'est qu'il est extrêmement difficile d'établir une distinction formelle entre terrorisme et résistance  : d'un côté, les outils servant à traquer les criminels pourraient aussi aider des dictatures à débusquer les dissidents  ; de l'autre, les sociétés démocratiques ne sont pas immunisées contre les dérives  : espionnage hors du cadre juridique, manipulation de l'opinion en ligne, censure arbitraire... Les scandales se sont multipliés, en France, en Angleterre ou aux États-Unis, nourrissant la méfiance d'une partie des internautes à l'égard d'une régulation d'État. Chaque fois qu'une plateforme commence à être modérée ou bridée, note &shy ;D. Cardon, une autre est aussitôt créée pour échapper à tout contrôle, et basée au besoin dans un pays doté d'une législation plus souple.

Le caractère global de ces activités en ligne génère des conflits de juridiction, qui entravent la capacité d'influence des États et rendent difficile l'application des lois, confirme S. Arsène. « La prise de conscience de l'importance de cette "géopolitique" de l'Internet est cependant relativement récente et les débats ne font que commencer. » Des pays autoritaires - Chine, Russie, Arabie Saoudite... - militent en faveur d'une « souveraineté numérique des États », tandis que les plus libéraux plaident pour la mise en œuvre d'instances internationales de contrôle. Ainsi, en 2015, l'institut chargé d'administrer les sites et noms de domaine du monde entier, l'Icann, demandera officiellement à être dégagé de la tutelle américaine  : actuellement, en effet, ce « gendarme du Web » mondial est... une société de droit californien, sous l'égide du ministère du Commerce des États-Unis.

Notes

[1] Dominique Cardon, La Démocratie Internet. Promesses et limites, Seuil, 2010.

[2] Voir Onu, « The use of the internet for terrorist purpose », 2012.

http://www.unodc.org/documents/frontpage/Use_of_Internet_for_Terrorist_Purposes.pdf

[3] Séverine Arsène, « Vers une recomposition des pouvoirs : Internet et réseaux sociaux », Ceriscope Puissance, 2013.

Les objets connectés vont-ils révolutionner la médecine ?

par Florine Galéron

Tension, nombre de pas, sommeil..., tout (ou presque) peut se mesurer avec un smartphone. Gadget ou révolution médicale  ?

Dix ans après le lancement des premiers objets connectés, le phénomène d'« automesure de soi » ne cesse de prendre de l'ampleur. 15 milliards de ces produits ont été commercialisés dans le monde, un chiffre qui devrait doubler d'ici 2020 selon le cabinet de conseil Gartner. Ces outils sophistiqués (encadré) permettent déjà aux médecins de surveiller à distance le diabète ou la tension de leurs patients. « La nouveauté, c'est que l'on va désormais surveiller la santé de personnes bien portantes », observe Laurence Allard, sociologue de l'innovation et maître de conférences à l'université Paris III.

Dépistage des maladies

Les praticiens restent partagés sur l'usage de ces objets connectés. Pour certains, ils marquent le passage d'une médecine curative à une médecine préventive avec à la clé un meilleur dépistage des maladies. Le développement d'échographes de poche connectés à des smartphones pourrait permettre, par exemple, de repérer à moindre coût les patients atteints d'anévrisme.

Nicolas Postel-Vinay, créateur du site automesure.com et rattaché à l'unité d'hypertension artérielle de l'hôpital Georges-Pompidou, se montre plus prudent  : « L'intérêt des objets connectés n'est pas encore démontré. Nous sommes encore essentiellement dans le domaine de la forme et du bien-être, plutôt que dans celui du soin ou de la prévention. » On manque d'études sur l'efficacité des capteurs, d'une part, sur leur utilisation, de l'autre. « Si quelqu'un achète un objet connecté pour ne plus l'utiliser deux mois plus tard, le bénéfice médical sera nul », souligne le médecin, qui pointe aussi le manque d'études indépendantes, non liées aux fabricants.

Gadgets ou non, les objets connectés devraient en tout cas bouleverser la relation patient/médecin. « Que va devenir le médecin dans ce monde de capteurs  ? », s'interroge de son côté Éric Guichard, sociologue à l'École nationale supérieure des sciences de l'information et des bibliothèques (Enssib). Selon lui, le médecin risque de se trouver dans une relation plus bureaucratique avec son patient  : en même temps qu'il lui demandera « Comment allez -vous  ? », il devra remplir des tableaux derrière son ordinateur. Avec la nécessité pour le praticien de maîtriser les outils d'analyse de données. « D'ici 50 ans, si son patient est truffé de capteurs, le docteur devient soit documentaliste, soit ingénieur  ! », prévient le sociologue.

De la mainmise des assurances aux usages alternatifs

Et quid du secret médical si les données des patients sont reliées à Internet  ? « Il ne faut pas oublier que la sécurité autour des systèmes technologiques de nos réseaux est très fragile », rappelle É. Guichard. D'autant que nos données médicales sont susceptibles d'intéresser beaucoup de monde... Selon la sociologue L. Allard, « les assurances sont les premières intéressées. Axa propose déjà un tarif préférentiel aux porteurs d'un podomètre connecté. Aux États-Unis, certains employeurs obligent aussi les salariés à porter ces objets pour avoir un contrôle sur leur santé ». En réaction à cette captation des données pour servir des intérêts privés, des usages alternatifs sont en train d'émerger. Par exemple, l'association parisienne Citoyens capteurs cherche à mesurer la pollution de l'air avec des capteurs  : « On peut imaginer à terme des trajets alternatifs en ville pour les asthmatiques », poursuit L. Allard. De son côté, la Commission nationale de l'informatique et des libertés (Cnil) met en garde les utilisateurs sur la prolifération de leurs informations de santé via les réseaux sociaux et envisage la mise en place d'un label « protection des données » pour les fabricants d'applications de santé.

Bracelets et vêtements connectés

Premiers à envahir largement les rayons high-tech, les podomètres et bracelets connectés à un smartphone permettent de mesurer la distance parcourue lors d’un effort, le nombre de calories brûlées et le rythme cardiaque. Désormais, il existe aussi des balances intelligentes calculant l’indice de masse corporelle (IMC), des piluliers qui émettent des signaux lumineux en cas d’oubli d’un médicament, des chaussettes dotées de capteurs de température et de pression, ou encore des brosses à dents qui analysent votre brossage. D’autres projets plus ambitieux sont à l’étude comme ce vêtement connecté qui préviendrait votre médecin en cas de problème cardiaque.

Florine Galéron

Les neurosciences expliquent-elles tout ?

par Fabrice Guillaume

Les progrès des neurosciences s'accompagnent d'un mythe scientifique selon lequel il suffirait d'observer l'activité cérébrale pour comprendre le fonctionnement de la pensée

Depuis toujours, les mythes témoignent des limites de la connaissance. L'histoire de la relation entre l'esprit et le cerveau est riche de conceptions qui peuvent paraître bien extravagantes aujourd'hui. Héritières de la volonté d'appuyer nos connaissances sur le monde physique et seulement lui, les neurosciences charrient un imaginaire lié à leur époque. Le terme « neurosciences » n'apparaîtra d'ailleurs que dans les années 1960. Les sciences de la cognition étaient jusqu'alors principalement influencées par la métaphore informatique à travers laquelle le fonctionnement de l'esprit s'apparentait à celui d'un ordinateur. Cette idée selon laquelle l'esprit serait un programme informatique dématérialisé et indépendant de tout substrat se retrouve aujourd'hui dans les films de science-fiction, dans le discours d'entrepreneurs de la Silicon Valley et des tenants du transhumanisme lorsqu'ils proposent de sauvegarder nos esprits sur des supports informatiques.

La zone de la tentation

Les options prises par les deux plus grands projets internationaux actuels catalysent bien l'évolution de la recherche dans ce domaine. L'un est américain et a été lancé en 2013 avec un budget de cent millions de dollars par an (BRAIN pour Brain Research through Advancing Innovative Neurotechnology). L'autre est européen, il réunit 26 pays, avec un coût global estimé à 1,19 milliard d'euros sur 10 ans (le Human Brain Project dont l'aboutissement est prévu pour 2024). Le projet américain vise à établir la cartographie la plus complète possible du fonctionnement cérébral, tandis que le projet européen annonce l'objectif de créer une simulation informatisée du cerveau humain. Certains se demandent d'ailleurs à juste titre où se trouve le cerveau dans le Human Brain Project  [1] : il n'est en effet pas certain que la simulation informatique suffise à répliquer le fonctionnement cérébral.

Depuis les années 1990, l'étude de l'esprit-cerveau se tourne plus largement vers les neurosciences. En permettant l'observation in vivo et non invasive de l'activité cérébrale, les techniques de neuroimagerie comme l'IRMf (imagerie fonctionnelle par résonance magnétique) entraînent un accroissement exponentiel des recherches. Devenues un outil privilégié d'exploration, les images du cerveau se multiplient. Elles fascinent et font désormais partie de notre univers social. Mais en prétendant tout expliquer, elle pose en réalité un redoutable problème  : peut-on réduire les phénomènes de la vie psychique à ses déterminants biologiques  ?

Cette question provoque des tensions au sein de la communauté scientifique. Certains considèrent par exemple que l'intégration de la psychologie aux neurosciences cognitives (en d'autres termes, sa disparition) est, à terme, inévitable. Toutes les grandes fonctions psychologiques étudiées depuis des décennies sont désormais localisées ou localisables dans le cerveau. Journaux et magazines publient abondamment les dernières découvertes de la région cérébrale responsable de la résistance à la tentation, ou du comportement criminel, ou de nos choix politiques ou, encore, de l'amour romantique. Toute activité humaine semble pouvoir être localisée dans le cerveau. Le problème, c'est que les images obtenues à un instant T dépendent de nombreux paramètres physiques, statistiques et expérimentaux. Mais pas seulement. L'enthousiasme cache également une incompréhension sur ce que l'image du cerveau peut ou ne peut pas nous dire. Le danger d'une « neuromythologie » apparaît dès lors que l'on considère les neuroimages comme des preuves absolues. Comme si elles transformaient ipso facto l'expérience subjective en phénomènes objectifs, immédiatement perceptibles et compréhensibles par tous. La séduction apparente provient d'abord du fait que les images obtenues sont des données quantitatives issues du cerveau lui-même, c'est-à-dire du centre matériel de production de l'activité psychologique. Mais ces données ne se présentent plus sous la forme de tableaux numériques ou de figures plus ou moins complexes, elles sont transformées en images colorées dont le pouvoir persuasif est beaucoup plus fort qu'une matrice de chiffres. Le déterminisme neuronal semble limpide puisque la coloration témoigne de l'activité du cerveau.

Ce pouvoir des images du cerveau s'exerce désormais dans de nombreux domaines comme celui de la justice, de la pédagogie, de l'économie ou du marketing. Les études conduites montrent que des structures cérébrales spécifiques contrôlent notre volonté, notre résistance à la tentation, nos intentions cachées  [2] ou encore nos jugements moraux  [3]. Elles cherchent également à mettre en évidence des différences cérébrales entre individus ou catégories d'individus (sociales, par exemple). Ces différenciations s'étendent de la psychopathologie à la moralité en passant par la sexualité ou l'obésité. Les scans révèlent par exemple des atrophies des régions fronto-temporales chez les détenus des prisons de hautes sécurité  [4]. C'est ainsi qu'aux États-Unis, certains scientifiques laissent croire qu'il serait possible de discriminer les potentiels récidivistes parmi les prisonniers  [5].

L'article 45 de la loi de bioéthique

La nouvelle est-elle vraiment rassurante  ? Le cerveau serait devenu comme une boule de cristal déterminant le devenir de la personne. Peu importent les conditions de la libération des prisonniers, leur réinsertion et les événements qu'ils vivront une fois dehors. Partant de ce postulat, si ces régions cérébrales sont endommagées, la personne doit-elle être reconnue responsable de son acte  ? À ce jour, l'imagerie cérébrale a été utilisée en tant que « preuve » judiciaire à décharge dans plus de 700 cas à travers le monde. Si la France reste prudente sur cette question, l'article 45 de la loi de bioéthique du 7 juillet 2011 a introduit un chapitre intitulé « De l'utilisation des techniques d'imagerie cérébrale » dans le code civil où l'on peut lire que « les techniques d'imagerie cérébrale ne peuvent être employées qu'à des fins médicales ou de recherche scientifique, ou dans le cadre d'expertises judiciaires ». Pourtant, de la même manière qu'observer l'activité cérébrale d'une personne quand elle lit n'explique en rien le phénomène d'apprentissage de la lecture, il n'est pas possible d'anticiper avec certitude le comportement déviant d'un individu sur la seule base des données neurobiologiques. Pas possible non plus de lier sous forme de causalité directe et univoque quelques millimètres cubes de matière cérébrale à un acte antisocial.

Lire dans les pensées

L'imagerie cérébrale est en réalité à la fois plus prosaïque et plus fragile que certaines de ces études spectaculaires le laissent entendre  [6]. Les préférences qui guident nos choix et nos comportements correspondent sans nul doute à quelque chose qui se passe dans notre cerveau. Mais si cette position matérialiste est raisonnable, il reste difficile de soutenir que ce déterminisme-là soit unique et premier dans l'explication de nos comportements, à plus forte raison encore dans celle des phénomènes sociaux. Comment pourrait-on alors expliquer la diversité des comportements, des individus et des états mentaux  ? Dans ce contexte, il est évident que la psychologie et les sciences humaines dans leur ensemble doivent s'inviter au débat.

Le système biologique qu'est le cerveau ne peut se réduire à ses composants internes, à la manière d'un système linéaire que l'on décrirait par additivité de ces composants. Imaginons que nous possédions un instrument miraculeux permettant d'obtenir un compte-rendu microphysique complet de l'état cérébral d'une personne à un instant donné. Nous connaîtrions alors comment chaque neurone est relié à l'ensemble du réseau cérébral et nous aurions en même temps une cartographie de l'ensemble des connexions synaptiques du cerveau de la personne. La question revient alors à se demander si nous serions en mesure de lire dans les pensées  ? Autrement dit, si un état mental renvoie à un état cérébral unique, deux individus ayant le même état mental devraient également posséder le même état cérébral. Et réciproquement, deux personnes ayant les mêmes états cérébraux doivent nécessairement avoir des états mentaux identiques. Il est possible de défendre une position matérialiste intermédiaire, selon laquelle deux entités cérébrales identiques peuvent renvoyer à deux états mentaux, deux vécus, deux identités phénoménologiques différentes. Cet argument, dit de réalisabilité multiple, ne remet pas en cause le fait que le cerveau est le substrat privilégié de notre activité mentale. Il prend simplement en compte le fait que c'est l'évolution dynamique du système cérébral, son histoire, qui rend compte de la différence entre individus. C'est ici que (re)naît la psychologie. Les difficultés liées au physicalisme radical ne seraient donc pas insurmontables dès lors que la distinction entre les référents psychologiques et les référents physiologiques pourrait être modélisée sur une dimension temporelle, en fonction des trajectoires individuelles. Malheureusement, la science n'en est pas là... et de loin.

Le poids des histoires individuelles

Le problème de la localisation des fonctions cognitives se heurte finalement à la complexité du fonctionnement cérébral. De nombreux scientifiques neurosceptiques contestent aujourd'hui à la fois les résultats et l'interprétation qui est faite à partir des études les plus spectaculaires dans ce domaine. En particulier le mythe selon lequel on pourrait tout expliquer par la cartographie du cerveau. L'abandon du dualisme métaphysique ne conduit pas forcément à l'attribution de toutes les propriétés mentales au seul objet physique qu'est le cerveau. En l'absence d'une description précise de la chaîne causale qui relie le mental au neuronal, la prudence consiste plutôt à se demander si le sens donné aux images du cerveau ne se réduit pas à une simple projection de théories et de métathéories dominantes. La neuroimagerie ne permet pas d'observer la pensée dans les cerveaux de nos contemporains. La pensée y est simplement inférée et reconstruite à partir des comportements et de leurs réalisations (comportementales, artistiques, scientifiques, etc.) qui sont, eux, des réalités observables. Ce que nous voyons dans le cerveau, ce sont les corrélats biologiques (activité électrique, variation du flux sanguin, etc.) de ce que fait un être humain quand nous disons qu'il pense. Mais sa pensée ne peut être comprise, décrite et expliquée hors de son contexte individuel, culturel, historique et social.

Les obstacles au réductionnisme cérébral s'avèrent donc finalement assez nombreux. Ce n'est pas nier le déterminisme neurobiologique de l'activité mentale que de considérer qu'une même pensée peut être le produit d'états cérébraux différents, sensibles à la variabilité des histoires individuelles. Le recours exclusif à la « preuve par le cerveau » occulte l'importance du contexte culturel et sociohistorique dans le développement des savoirs humains. Il ne faut pas oublier que le cerveau a lui aussi ses propres déterminations et qu'elles sont d'un grand intérêt pour comprendre son fonctionnement. Occulter ces autres déterminismes, c'est faire du cerveau un nouveau fétiche. Une idéologie à travers laquelle il deviendrait le seul objet à connaître pour comprendre le fonctionnement des esprits et des sociétés humaines. Une telle perspective anhistorique représenterait un recul paradoxal en ce début de millénaire. La façon dont le contexte social et historique structure le fonctionnement de l'esprit-cerveau est peut-être au contraire l'objet d'étude le plus prometteur des sciences de la cognition. Veillons à ne pas nous en dispenser.

Notes

[1] Voir la lettre de protestation et l'appel à signature des 300 neurobiologistes à ce sujet sur http://www.neurofuture.eu

[2] Voir Chun Siong Soon, Marcel Brass, Hans-Jochen Heinze et John-Dylan Haynes, « Unconscious déterminations of free décisions in the human brain », Nature Neuroscience, n° 11, 2008.

[3] Voir Joshua Greene, Leigh Nystrom, Andrew Engell, John Darley et Jonathan Cohen, « The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment », Neuron, vol. XLIV, n° 2, octobre 2004.

[4] Martin Aigner et al., « Brain abnormalities and violent behavior », Journal of Psychology and Human Sexuality, vol. XI, n° 3, 2000.

[5] Eyal Aharoni et al., « Neuroprediction of future rearrest », Proceedings of the National Academy of Sciences, vol CX, n° 15, 2013.

[6] Voir Fabrice Guillaume, Guy Tiberghien et Jean-Yves Baudouin, &#8232;Le cerveau n'est pas ce que vous pensez. Images et mirages du cerveau, Presses universitaires de Grenoble, 2013.

Les séries télévisées nous rendent-elles meilleurs ?

par Sarah Chiche

Loin d'être un pur divertissement, les séries Lost, Six Feet Under, et autres Mad Men, seraient un lieu où notre vie morale peut trouver à se perfectionner

Vous est-il déjà arrivé, après un épisode Desperate Housewives ou de Mad Men, d'être si mobilisé par l'histoire que, soudain, sans trop savoir pourquoi, vous avez décidé de mieux vous occuper de vos enfants ou de ne plus jamais tromper votre conjoint  ? Avez-vous, parfois, en regardant les personnages de Lost, perdus sur leur île déserte, éprouvé avec une intensité nouvelle à quel point vous vous sentiez perdu dans les abîmes de votre identité  ? Regarder les patients d'In Treatment douter en permanence chez leur psy de la façon dont ils doivent conduire leur vie vous a-t-il aidé à prendre une décision qui allait changer durablement le cours de votre existence  ? Si vous avez répondu « oui » à au moins une de ces questions, vous êtes la preuve que les séries télévisées ne sont pas un pur objet de consommation mais des œuvres qui regardent en nous quand nous les regardons. Au même titre qu'un grand roman ou qu'un chef-d'œuvre de la peinture flamande  ? Auteur d'un très remarquable Six Feet Under, nos vies sans destin, le philosophe et écrivain Tristan Garcia n'est pas loin de le penser. Il compare sans hésiter les apports de Six Feet Under aux grands romans de Proust ou de Dostoïevski  : « On se centre sur une classe moyenne, plutôt profil bas, qui essaie de mener une vie ordinaire, et c'est ça que je trouve très beau  : tout le propos est de montrer comment un groupe de personnages essaie de devenir des individus. » Selon lui, « la grande réussite, c'est d'avoir fait de l'ordinaire quelque chose qui n'est pas du tout ennuyeux. Et parallèlement, de ne pas en avoir fait une leçon de morale ou un manifeste de coaching personnel. »

Pour tout un courant de pensée, voir dans les séries télé la promotion d'une éthique des vertus, loin d'être une posture de hipster, relève d'une position philosophique - le perfectionnisme moral - on ne peut plus sérieuse. Philosophe (ENS-Lyon/Institut Français), Mathieu Potte-Bonneville rappelle qu'une série, par définition, implique répétition, régularité, autrement dit habitude. « Or l'habitude, pour la philosophie classique, c'est à la fois la principale force formatrice de la moralité (c'est par habitude que l'on acquiert nos vertus) et la texture même du sujet moral (être quelqu'un de bien, pour Aristote, c'est avant tout avoir acquis, par habitude, de bonnes habitudes qui viennent soutenir nos résolutions au moment opportun). Les séries proposent une sorte de terrain d'entraînement ou circonstances et acteurs viennent et reviennent, au fil des mois et des années. »

Une éthique des vertus

Auteur d'une somme sur la culture pop (Pop Yoga), de Dans les yeux de Lost ou de La Main gauche de David Lynch (sur Twin Peaks), l'essayiste et réalisateur Pacôme Thiellement estime que les séries peuvent nous apporter des éclairages que ne sont pas à même de nous fournir notre propre existence. Pourquoi  ? « Puisque, dans notre vie de tous les jours, nous sommes bien trop prisonniers de nos passions. Certes, un épisode de Lost ne va pas transformer sur le plan moral tous les lecteurs de Sciences Humaines. Mais si l'un d'entre eux peut se perfectionner en regardant Lost, c'est déjà formidable  ! » Selon lui, la supériorité des séries consiste en ce qu'elles installent de façon répétitive un cadre que le spectateur peut internaliser.

Une absorption des personnages telle qu'elle peut parfois générer des comportements que d'aucuns pourraient qualifier d'immoraux. Mathieu Potte-Bonneville raconte que lors de la diffusion des premières saisons de la série 24, l'armée américaine s'inquiéta de ce que les jeunes recrues avaient, vis-à-vis de la pratique de la torture, un rapport de plus en plus désinhibé  : « La régularité avec laquelle Jack Bauer adoptait ce genre de pratique les avait convaincus qu'il s'agissait là d'une manière normale de procéder, et leur hiérarchie avait dû les détromper. Anecdote à double tranchant  : d'un côté, elle montre une incontestable efficacité des séries sur la transformation des mœurs  ; d'un autre côté, dans ce cas précis, le rôle de 24 a surtout consisté à imposer l'idée selon laquelle le patriotisme l'emporte sur tout autre type de considération (ce qui est, après tout, une morale, mais dont il n'est pas sûr qu'elle participe à l'amélioration de l'humanité...). »

Pour comprendre si les séries peuvent nous rendre meilleurs, il faut donc d'abord s'entendre sur ce qu'on entend par meilleur. « Certaines œuvres promouvant de façon insupportable la gentillesse ou la tolérance peuvent produire exactement le contraire », souligne malicieusement Pacôme Thiellement. « Une sitcom sur l'amitié, comme Friends, me donne envie de crever, témoigne-t-il. En revanche, les séries m'ont aidé à être plus lucide. Plus lucide sur ce qui se cache vraiment chez les hommes de bien. Et plus indulgent sur ce qui se cache vraiment chez les hommes de mal. Et aiguiser sa lucidité, n'est-ce pas là une manière de devenir meilleur  ?

T. Garcia, Six Feet Under, nos vies sans destin, PUF, 2012.

http://previouslyon.20minutes-blogs.fr/archive/2012/09/13/ tristan-garcia-auteur-d-un-essai-sur-six-feet-under-le-risqu.html

P. Thiellement, Pop Yoga, recueil d'articles, Sonatine, 2014  ; La Main gauche de David Lynch-Twin Peaks et la fin de la télévision, PUF, collection « Travaux pratiques », 2010.

Sandra Laugier a écrit un grand nombre d'ouvrages sur la question du perfectionnisme moral. On recommandera notamment La Voix et la vertu, variétés du perfectionnisme moral, PUF, Paris, 2010.

S. Cavell, Le Cinéma nous rend-il meilleurs  ?, textes traduits par Christian Fournier et Élise Domenach, Bayard, 2010, p.14-67.

Stanley Cavell et Sandra Laugier : ce que l'image sait du bien

En France, l’idée que les images des séries télévisées peuvent non pas nous assujettir mais nous faire cheminer sur le plan moral, a été amenée par la philosophe Sandra Laugier. Par ailleurs, spécialiste de Wittgenstein, la philosophe s’est intéressée, à l’époque où l’on ne prenait pas les séries comme objet d’études universitaires au sérieux, à la série Buffy contre les vampires. Son séminaire montrait comment cette série affichait un personnage de femme combative, à la fois solitaire et adepte du care – Buffy se soucie beaucoup du bien-être de ses amis. Sandra Laugier reprend notamment une idée explorée par Stanley Cavell, s’agissant du cinéma. Au départ, Cavell travaille sur les comédies du remariage, des années 1930 au début des années 1950. Ce sont des histoires d’éducation sentimentale où un couple d’ex-amoureux, qui se séparent, puis se retrouvent, après avoir pris conscience, à la suite de toutes sortes de péripéties cocasses et douces-amères, qu’il existe des alternatives morales plus subtiles que la dichotomie brutalement binaire entre le bien et le mal, qui les avait conduits à rompre une première fois. À partir de la lecture des textes des philosophes Ralf Waldo Emerson (1803-1882) et Henry David Thoreau (1817-1862), Cavell postule qu’ il existe « des conditions dans lesquelles on peut découvrir à nouveau une occasion et la ressaisir, que quelque part il existe un lieu où nous pouvons nous donner à nous-mêmes une seconde chance ». Le cinéma, grâce au retour à soi qu’il permet, en est un témoin privilégié. Mais attention : contrairement à un film ou à une série télé, une existence ne se rembobine pas

Sarah Chiche

Quelle évolution pour Homo sapiens ?

par Jean-François Bouvet

Poids, taille, âge de la puberté...

Mark Twain nous met en garde  : « L'art de la prophétie est extrêmement difficile, surtout en ce qui concerne l'avenir. » Pour qui prétend répondre à la question-titre sans verser dans la spéculation - les projections à dix ou cent mille ans doivent moins à la science qu'à la science-fiction -, mieux vaut se limiter à esquisser les grandes tendances qui se dessinent dès aujourd'hui sous nos yeux.

Si la sélection naturelle continue à opérer dans notre espèce, en matière de résistance aux maladies, par exemple, la transformation de l'homme semble défier de nos jours les lois chères à Charles Darwin. Vivons-nous une époque où l'évolution « classique » n'est plus le moteur principal de la mutation humaine  ? Toujours est-il que la vitesse des changements affectant Homo sapiens depuis quelques décennies est sans commune mesure avec celle qu'il a connue au cours de ses 200 000 ans d'histoire. Et la modification de son environnement depuis le début de la révolution industrielle - singulièrement le « Big Bang chimique » que notre espèce a généré - n'est certainement pas étrangère à ce changement de paradigme.

Épidémie d'obésité

Dans cette « évolution », tout n'est pas négatif, tant s'en faut. Car, comment ne pas se réjouir de la nette tendance à l'augmentation de l'espérance de vie, quasi générale sur la planète  ? Comment ne pas percevoir positivement la hausse de taille moyenne des individus - notable en France durant les dernières décennies, et plus encore dans des pays comme la Chine  ? De tels progrès doivent tout, ou presque, aux avancées de la médecine, à l'amélioration de l'alimentation, du moins sur le plan quantitatif, et au recul - en lien avec l'allongement de la scolarité - des travaux de force à l'adolescence, lesquels sont nuisibles à la croissance. Un bémol cependant pour ce qui est de la hausse spectaculaire de l'espérance de vie. Généralement considérée comme un marqueur essentiel du progrès, elle est l'un des arguments que l'on oppose volontiers à ceux qui dénigrent la civilisation occidentale. Or, voici qu'un critère relativement nouveau vient tempérer l'enthousiasme suscité par l'indéniable progression des pays développés en ce domaine  : il s'agit de l'« espérance de vie en bonne santé ». Dans l'Union européenne, cette durée reste, elle, stable depuis plusieurs années. Ce qui revient à dire que l'on vivra de plus en plus longtemps... malade.

Il est d'autres domaines où la transformation humaine à grande vitesse apparaît moins positive, et c'est un euphémisme. Ainsi en est-il des dérèglements de la croissance pondérale, dont l'Organisation mondiale de la santé (OMS) ne cesse de s'alarmer. Si la population mondiale grossit, ce n'est pas seulement en nombre d'individus. La large étude publiée en mai 2014 par la revue The Lancet est édifiante à cet égard. Consacrée à l'évolution du surpoids et de l'obésité dans le monde entre 1980 et 2013, elle montre que la proportion d'adultes en excès pondéral, voire obèses, est passée d'environ 29 % à environ 37 % en une trentaine d'années. Dans certains pays comme le Koweït, le Qatar ou les îles Samoa, la prévalence de l'obésité chez les femmes dépasse même les 50 %. Et cette « épidémie » mondiale n'épargne ni les enfants ni les adolescents.

Autre sujet d'étonnement, la précocité souvent spectaculaire de la puberté, en particulier chez les filles. Aux États-Unis, par exemple, environ une petite fille blanche sur dix et une petite fille noire sur quatre la démarrent désormais vers 7 ans  ! Côté masculin, c'est, entre autres faits marquants, la diminution de la concentration de spermatozoïdes dans le sperme qui retient l'attention. Une étude récente a ainsi montré qu'en France cette concentration avait baissé d'environ 30 % entre 1989 et 2005, soit en à peine plus de quinze ans... Faudra-t-il un jour recourir à la production de spermatozoïdes à partir de cellules souches obtenues artificiellement, comme cela a pu d'ores et déjà être réalisé chez la souris  ?

Perturbateurs endocriniens

Parmi les responsables des désordres divers qui affectent la biologie humaine depuis quelques décennies - la liste ci-dessus est loin d'être exhaustive -, les perturbateurs endocriniens sont souvent montrés du doigt. La nocivité de ces molécules, qui, tels nombre de pesticides ou encore le bisphénol A et les phtalates (produits plastifiants), « piratent » notre système hormonal, est mise en évidence par de nombreuses études tant épidémiologiques qu'expérimentales. Exemples  ? Le bisphénol A fait grossir les souris femelles et rend plus précoce leur maturité sexuelle  ; les phtalates inhibent le développement des futurs spermatozoïdes chez le fœtus humain, etc. Bref, nous sommes en train de devenir des Homo perturbatus... avec effets transgénérationnels à la clef (voir encadré).

Sur le plan évolutif, Homo sapiens apparaît à l'évidence placé dans une situation nouvelle  : il a tellement modifié son environnement chimique que sa biologie s'en trouve durablement affectée. Certes, il n'est pas nouveau que l'espèce humaine agisse sur son milieu, et la différence avec les époques antérieures peut ne sembler que quantitative  ; sauf que l'ampleur du phénomène est telle que le saut apparaît bel et bien qualitatif. Le changement environnemental généré par l'homme est si drastique qu'il devient un facteur à la fois direct et majeur de son propre changement. C'est donc à un processus évolutif de type rétroaction que nous assistons  : l'homme est sous l'influence de choses qui découlent de lui. Dès lors, il ne paraît pas illégitime de parler de rétro-évolution, puisqu'il s'agit d'une évolution en retour, d'une sorte de feed-back.

Homo sapiens a tout changé, jusqu'à se changer lui-même  ; et son évolution dépendra de celle de son environnement. Car notre espèce n'est jamais que partie d'un tout auquel elle apparaît indéfectiblement liée.

Quel humanisme pour notre temps ?

par Fabien Trécourt

L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine », nargue Michel Foucault en conclusion de l’essai Les Mots et les Choses. Cinquante ans plus tard, le verdict reste mitigé. L’antihumanisme trouve encore des défenseurs et des prolongements. Pourquoi l’homme vaudrait-il mieux que les autres vivants ? Au nom de quoi en faire une valeur, un principe directeur pour nos actions ? En outre, de « grands projets de civilisation » de l’époque moderne, comme le colonialisme ou certains rationalismes totalitaires, ont révélé que l’humanisme pouvait être un enfer pavé de bonnes intentions, une sorte de caution morale donnée aux errements idéologiques de leur temps. Et pourtant… L’humanisme séduit encore et toujours, quitte à verser parfois dans l’incantation morale. Sorti de cénacles intellectuels spécifiques – disciples de Foucault, Gilles Deleuze ou encore Karl Marx –, quel homme public oserait se dire « antihumaniste » aujourd’hui ? Quel candidat à un poste politique, par exemple, pourrait déclarer son hostilité aux droits de l’homme ? Au contraire, la tendance est à « l’humanisation » à tout va : de l’économie, du travail, de l’éducation… Pour comprendre ce retour en force, nous avons demandé à trois intellectuels, qui se définissent comme humanistes, quel sens pouvait encore avoir cette valeur d’« homme » pour aujourd’hui comme pour demain.

« Tu aimeras ton lointain comme toi-même » : Entretien avec Abdennour Bidar

Docteur en philosophie, membre de l’Observatoire de la laïcité, il vient de publier Histoire de l’humanisme en Occident, Armand Colin, 2014.

Les attaques contre l’humanisme ont foisonné au 20e siècle : ce courant de pensée serait « ethnocentré », « patriarcal », « bourgeois », « masculin », « spéciste ». Pourquoi vouloir encore défendre l’humanisme ? N’est-ce pas une idée dépassée ?

L’antihumanisme est né dans le sillage des « maîtres du soupçon » du 19e siècle, Karl Marx, Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud. Pour Marx, l’humanisme dissimule, derrière ces généralités sur la « condition humaine », les rapports de classe entre individus. Pour Nietzsche, l’humanisme est inséparable de l’illusion religieuse, au sens où il procède à une « divinisation de l’humain », et à ce titre il ne peut donc pas survivre à l’événement moderne de la « mort de Dieu ». Quant à Freud, il affirme que l’être humain n’est pas ce sujet libre, maître de ses actes, auteur conscient de son existence, mais une marionnette gouvernée par ses pulsions inconscientes, refoulées… Quand on ajoute à ces trois critiques – infiniment reprises par tous les petits maîtres « déconstructeurs » du 20e siècle – les catastrophes morales et politiques du 20e siècle – colonialismes, génocides, totalitarismes, fantasmes de race supérieure… –, on comprend qu’il soit devenu de plus en plus difficile d’être humaniste au sens classique, c’est-à-dire convaincu d’une grandeur de l’homme. Je crois pourtant qu’en ce début de 21e siècle, il est temps de passer à autre chose, c’est-à-dire de s’arracher à la fascination pour les démystificateurs et de s’arracher aussi à la dépression morale engendrée par les tragédies du siècle passé. C’est en ce sens que j’incite à repenser l’humanisme à nouveau frais.

Que pourrait être un humanisme pour notre temps ? Comment lui faire place dans nos sociétés ?

L’humanisme contemporain repose sur la capacité spirituelle et collective à parler de la grandeur de l’homme, et à la cultiver dans notre vie. Certes, l’homme peut être médiocre, violent, et abriter en lui des monstres. Voilà ce dont l’histoire récente nous a fait le douloureux rappel. Mais l’être humain peut être aussi magnifique, se sublimer, se dépasser ; c’est pourquoi nous devons aujourd’hui sortir de l’ère du désespoir critique pour rebâtir de « grandes images de l’homme » vers lesquelles exhausser nos vies. Je ne dirais pas comme Montaigne que « tout homme porte en lui la forme de l’humaine condition » mais que « tout homme porte en lui le meilleur de l’humanité », c’est-à-dire sa capacité à la fraternité et à la créativité – qui sont pour moi les deux gestes majeurs de l’homme. Il faut que nos sociétés s’organisent pour aider chacun d’entre nous à cultiver ces deux capacités, parce que l’on est incapable de le faire seul. C’est cela pour moi le projet de civilisation le plus ambitieux aujourd’hui.

Est-ce l’enjeu de votre adage : « Tu aimeras ton plus lointain comme toi-même » ?

Le « plus lointain », c’est aussi bien l’individu qui n’a pas la même culture que moi, que celui qui n’a pas la même religion que moi. Ce « lointain » dont nous devons nous préoccuper, ce sont encore les générations de nos descendants auxquelles nous devrons être capables de léguer une planète et une nature en bonne santé. Le vieil adage humaniste d’origine chrétienne, qui commande « l’amour du prochain », devient aujourd’hui nécessairement, dans un monde globalisé, des sociétés multiculturelles, et au temps de la responsabilité écologique, « l’amour du lointain » – de celui qui n’est proche de moi ni par la langue, ni par la civilisation, ni par l’appartenance à une même époque, mais vis-à-vis duquel je dois être capable de cultiver un sentiment et une attitude de fraternité « par-delà » les distances. Cet « amour du lointain » est une des pistes par lesquelles nous pouvons régénérer notre humanisme.

Vous appelez de vos vœux l’invention perpétuelle d’une figure supérieure de l’humanité. Qu’entendez-vous exactement par là ? Quels grands problèmes nous aiderait-elle à résoudre ?

La vie spirituelle commence là où l’individu a le sentiment d’être relié à quelque chose de supérieur, à quelque chose de transcendant. Or, il me semble qu’aujourd’hui, la forme de « réalité supérieure » la plus actuelle, c’est la puissance créatrice que nous portons tous en nous-mêmes. Dans un monde où notre puissance d’agir a explosé par rapport à toutes les époques précédentes, grâce notamment au progrès technologique, ce ne sont plus les dieux qui sont surpuissants, mais l’être humain. Reste à savoir utiliser toute cette puissance en lui donnant du sens, de la valeur… C’est pourquoi je propose aujourd’hui cette figure de « l’homme créateur », c’est-à-dire d’un être humain qui utilise toutes les capacités que la civilisation met à sa disposition non pas pour détruire, ni seulement pour se divertir, mais pour exprimer son être profond, ses richesses et sa singularité. À combien d’individus nos sociétés dites « développées » donnent-elles l’opportunité de mener une existence véritablement conforme à leurs aspirations personnelles ? Très peu, en vérité. De là des vies qui manquent terriblement de sens… Si je devais employer une image lyrique ce serait celle-ci : apprenons à creuser en nous-mêmes pour faire jaillir la source créatrice, et nous deviendrons les uns pour les autres des sources d’inspiration inépuisables !

À LIRE

Histoire de l’humanisme en Occident, Abdennour Bidar

Le projet est ambitieux : raconter une histoire totale de ce concept malgré sa densité, des sources bibliques et gréco-latines jusqu’aux penseurs contemporains. Pour autant, le propos se lit comme un roman.

« La perfectibilité est un trait de la condition humaine » : Entretien avec Tzvetan Todorov

Philosophe et historien, auteur notamment de Le Jardin imparfait : la pensée humaniste en France, Grasset, 1998, et de Les Ennemis intimes de la démocratie, Robert Laffont 2012).

L’une des grandes critiques faites à l’humanisme est qu’il s’agit d’une notion « eurocentrée ». Le concept « d’homme » peut-il avoir une portée universelle ?

Oui, je le crois. Certes, l’anthropologie sociale et culturelle nous a appris que chaque société avait ses spécificités. Rien d’étonnant, donc, qu’elle mette avant tout en valeur les différences entre elles. Mais elle ne s’interdit pas pour autant de chercher des traits culturels universels. D’autres disciplines éclairent principalement ce que les humains ont en commun. Ainsi, la biologie, qui établit l’identité de l’espèce, ou la paléoanthropologie, qui identifie les caractéristiques de nos ancêtres au moment où ils se différencient des autres primates, ou l’éthologie, qui relève différences et ressemblances dans le comportement des différentes espèces animales (nous en sommes une). On peut aussi évoquer la psychologie du développement, qui observe les progressives transformations du petit de l’homme et son entrée dans l’échange social. Par exemple, sa capacité d’acquérir une langue est bien universelle, quelle que soit la langue en question. Et si les langues sont différentes, la traduction de l’une à l’autre reste toujours possible. Je ne pense pas que les sciences sociales récusent la légitimité du concept « être humain », on ne trouve cette position extrême que chez les théoriciens racialistes. Si tel avait été le cas, il ne pourrait pas exister des sciences, aux résultats acceptés par tous, ni des « droits de l’homme » promus dans le monde entier.

L’humanisme semble parfois galvaudé à force d’être utilisé sous forme d’incantation morale, sans implication réelle. Peut-il rendre compte de la complexité des rapports humains ?

La version « rose » de l’humanisme existe encore, c’est celle qui repose sur une vision trop rassurante de l’être humain. L’humanisme que je défends est différent. Il s’agit d’une prise de position forte, historiquement construite, sous-tendue par trois grands choix anthropologiques et moraux. D’abord l’universalisme : tous les êtres humains appartiennent à une seule et même espèce et sont pourvus de la même dignité. La liberté est le second critère : aucun déterminisme ne suffit à expliquer le destin d’un homme ou d’une femme. Chacun doit pouvoir, comme disait Jean-Jacques Rousseau « acquiescer ou résister ». Enfin, le but de la vie sociale doit être le bien-être des individus humains. De ce point de vue, la pensée humaniste se distingue des projets utopistes, qui visent un avenir collectif radieux. Elle s’oppose aussi aux doctrines religieuses, pour lesquelles toute action humaine doit être orientée vers le service adressé à Dieu. Elle se distingue enfin d’une certaine philanthropie naïve. Les grands humanistes de notre temps ne sont pas ceux qui peignent une image idyllique de l’humanité, mais ceux qui gardent présentes à leur mémoire les heures sombres de notre passé, des auteurs comme Vassili Grossman, Primo Levi ou Germaine Tillion, qui ont décrit les souffrances endurées dans le Lager et le goulag. Et qui pourtant n’ont pas sombré dans le désespoir.

Si l’humanisme admet que le jardin des hommes « reste à tout jamais imparfait », comme vous l’écrivez, en quoi peut-il servir d’horizon politique et social ?

Le bien est l’ennemi du mieux : si l’on vise la perfection, on se condamne au recours à des moyens violents, nécessaires pour redresser les individus et les sociétés. Mais la résignation et le conservatisme ne sont pas non plus inévitables : la « perfectibilité », comme disait Rousseau, est un trait de la condition humaine. C’est aussi le postulat sur lequel repose, théoriquement, l’action d’un régime démocratique. Prendre acte de cette perfectibilité, et y travailler, c’est tout le sens de l’humanisme, tel que je le conçois. Ainsi entendu, il peut constituer l’horizon moral et politique pour notre temps.

À LIRE

Le Jardin imparfait : la pensée humaniste en France, Tzvetan Todorov

Historien et philosophe, l’auteur restitue la naissance de ce courant de pensée en confrontant les conceptions divergentes de deux figures fondatrices : Montaigne et Rousseau. Il dévoile ainsi le dialogue profond, intrinsèque au concept moderne d’« homme », opposant pragmatisme et idéalisme.

Les Ennemis intimes de la démocratie, Tzvetan Todorov

L’ouvrage s’intéresse aux adversaires inhérents aux sociétés démocratiques européennes : l’ivresse de la domination – avatar de l’hubris grec –, se mue parfois en messianisme – voire en une tyrannie paradoxalement érigée sous l’égide de la liberté

« Refuser de voir en l’autre un ennemi » : Entretien avec Jean Picq

Haut fonctionnaire et professeur associé à l’IEP-Paris. Dernier ouvrage : La Liberté de religion dans la République. L’esprit de laïcité, Odile Jacob, 2014.

Vous définissez l’humanisme par deux critères : la liberté de conscience et la liberté de religion. S’agit-il d’une notion laïque ou religieuse ?

N’oublions jamais que l’humanisme de la Renaissance, s’il revisitait l’héritage gréco-romain, était porté et incarné par des penseurs chrétiens – Thomas More, Érasme, Guillaume Budé… – qui invoquaient la liberté de conscience pour s’opposer aux pouvoirs, temporels et spirituels. Comme le rappelle le philosophe italien Norberto Bobbio, la liberté de religion a été la première grande liberté publique conquise au 16e siècle au nom de la liberté de conscience. « Si catholique que je sois moi-même, écrivait ainsi Guillaume d’Orange, je ne peux approuver des princes qui essaient de contraindre la conscience de leurs sujets. » C’est au nom de la même liberté de conscience que, au 18e siècle, les hommes des Lumières ont revendiqué le droit d’être athées ou déistes. Ces deux facettes de l’humanisme – liberté de conscience et liberté de religion – sont le fruit de cette religion de la « sortie de la religion » qu’est le christianisme, comme l’a si bien montré Marcel Gauchet dans Le Désenchantement du monde.

Pourquoi considérez-vous que les liens entre laïcité et croyances religieuses doivent aujourd’hui être repensés ?

Que vous parliez de liens est en soi nouveau, tant notre histoire a fait de la laïcité un sujet d’affrontement. Je crois que ce qui est au principe de la laïcité n’est pas la guerre, mais la recherche de la paix. Mais le fait nouveau, depuis la loi de 1905 et l’heureuse séparation des Églises et de l’État, c’est la Convention européenne des droits de l’homme ratifiée par la France : elle établit dans son article 9 la liberté de religion comme un droit civil donné à chacun. Sans ignorer la force de la tradition, qui refuse le fait religieux ou voudrait le cantonner au for intérieur, il nous faut désormais penser ensemble laïcité et liberté de religion. La liberté de religion permet à chacun d’exprimer ses convictions dans l’espace public, mais l’esprit de laïcité invite à le faire avec la retenue qu’exige le respect des opinions d’autrui. La démocratie a tout à gagner de la confrontation pacifiée des grands courants philosophiques et religieux sur les questions éthiques touchant à la vie et à la mort, à la justice, à l’accueil de l’étranger.

Le concept de fraternité pourrait-il rassembler les croyants et les athées en un même projet « humaniste » ?

Que la fraternité soit au cœur du message biblique, mais aussi inscrite sur le fronton de nos mairies, ne peut qu’interpeller les uns et les autres, « hommes de bonne volonté » appelés à vivre ensemble. La fraternité renvoie au fond « religieux » de la laïcité, au sens où étymologiquement religieux vient du latin religare, ce qui « relie » les hommes entre eux. Avec Emmanuel Levinas, je crois que la fraternité est au fondement de la laïcité en tant qu’elle invite les citoyens à se comporter en frères. Partageant un espace commun, ils doivent pratiquer entre eux la tolérance pour éviter toute violence. Être frères, ce n’est pas être d’accord sur tout, c’est refuser de considérer l’autre comme un ennemi. Gandhi écrivait : « Je ne suis pas obligé d’approuver ce que je tolère. » La laïcité, ce n’est pas seulement une règle du jeu, c’est un art de vivre ensemble. Il dépend de chacun d’entre nous d’être un artisan de la paix civile, ce souverain bien. C’est pourquoi elle est au moins autant l’affaire des citoyens que celle de l’État. Et c’est peut-être bien à cela au fond, que revient l’humanisme.

À LIRE

◊ La liberté de la religion dans la République. L’esprit de laïcité, Jean Picq

Le principe est connu : la laïcité n’est pas une idéologie supérieure à d’autres – aux religions notamment –, mais un système permettant la cohabitation de tous les courants de pensée. Haut fonctionnaire, Jean Picq restitue l’histoire politique et philosophique de ce modèle de société, tout en l’ancrant dans les débats actuels sur l’expression du religieux dans l’espace public.